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王阳明《传习录》卷下17 良知是造化的精灵

发表时间:2017-11-07 18:56  热度:

  ·良知是造化的精灵·

  黄省曾·录

  黄省曾,字勉之,号五岳,苏州人、着有《会稽问道录》十卷,此篇可能录自《问录》。王阳明在浙江讲学时(1522——1527年),黄曾求学于门下。见《明儒学案》卷二十五。

  【原文】

  黄勉之问:“‘无适也,无莫也,义之与比。’事事要如此否?”

  先生曰:“固是事事要如此,须是识得个头脑乃可。义即是良知,晓得良知是个头脑,方无执着。且如受人馈送,也有今日当受的,他日不当受的,也有今日不当受的,他日当受的。你若执着了今日当受的,便一切受去,执着了今日不当受的,便一切不受去,便是‘适’‘莫’,便不是良知的本体。如何唤得做义?”

  【译文】

  黄省曾(字勉之)问:“《论语》上说:‘无适也,无莫也,义之与此。’世间的每件事都要这样吗?”

  先生说:“当然,只是要有一个主宰才可。义,也就是良知,明白了良知是主宰,才不会拘泥固执。例如,接受别人的馈赠,有今天应该接受,而改天不该接受的情况,也有今天不该接受而改天应该接受的情况。你若固执地认为今天该接受的就统统接受,或者今天不该接受的就统统拒之门外,如此就是‘适’、‘莫’了,也就不是良知的本体,又岂能称作义呢?”

  〔评析〕

  古人道:“天道因则大,化则细。”意思是说,任其自然、顺乎人情去做,就能成其‘大’;任人所为、违反自然规律去做,所得者就微薄(细)。这就是天道。

  【原文】

  问:“‘思无邪’一言,如何便盖得三百篇之义?”

  先生曰:“岂特三百篇,六经只此一言便可该贯,以至穷古今天下圣贤的话,‘思无邪’一言也可该贯。此外更有何说?此是一了百当的功夫。”

  问“道心人心。”

  先生曰:“‘率性之谓道’,便是道心。但着些人的意思在,便是人心。道心本是无声无臭,故曰‘微’;依着人心行去,便有许多不安稳处,故曰‘惟危’。”

  问:“‘中人以下,不可以语上’,愚的人与之语上尚且不进,况不与之语可乎?”

  先生曰:“不是圣人终不与语。圣人的心忧不得人人都做圣人,只是人的资质不同,施教不可躐等。中人以下的人,便与他说性、说命,他也不省得,也须慢慢琢磨他起来。”

  【译文】

  有人问:“《诗经》三百篇的意思为什么用‘思无邪’这一句话就能概括清楚呢?”

  先生说:“何止《诗经》三百篇,整个六经用这句话都能概括贯通,甚至古往今来的一切圣贤的言论,一句‘思无邪’,也能概括贯通。另外,还有什么可讲的?这是一了百当的功夫。”

  有人就道心人心请教于先生。

  先生说:“‘率性之谓道’,就是道心。在其中若添加了一些人的欲望,就是人心。道心原本无声无臭,因此说是‘微’;按照人心去做,就有许多不安稳之处,因此说是‘惟危’。”

  有人问:“在《论语》上,孔子说:‘中人以下,不可以语上’,向愚蠢的人讲高深的学问,都不能使他们进步,若什么都不与他们讲,能行吗?”

  先生说:“并非圣人不给他们讲。圣人心中忧虑的是世人都不能做圣人,只是人的资质各不相同。所以施行教育时,不得不因人(材)施教,对于中等水平之下的人,即便和他讲性说命,他也不会理解,如此就需要慢慢去开导、启发他。”

  〔评析〕

  《荀子·劝学》中说:“怀着恶意发问的,不要告诉他;怀着恶意告诉的,不要追问他;怀着恶意讲说的,不要听取他;怀着争强的气势的,不要同他辩论。所以,持礼恭敬,然后才和他谈论道义的方向;言辞和顺,然后才和他谈论道义的条理;面色从容,然后才和他谈论道义的精义。”

  【原文】

  一友问:“读书不记得如何?”

  先生曰:“只要晓得,如何要记得?要晓得已是落第二义了。只要明得自家本体。若徒要记得,便不晓得;若徒要晓得,便明不得自家的本体。”

  问:“‘逝者如斯”是说自家心性活泼泼地否?”

  先生曰:“然。须要时时用致良知的功夫,方才活泼泼地,方才与比水一般。若须臾间断,便与天地不相似。此是学问极至处。圣人也只如此。”

  【译文】

  有位朋友问道:“读书而硬记不住,该怎么办呢?”

  先生说:“只要理解了,为什么非要记住?要知道理解已是次要的了,重要的是使自己的心本体光明。若仅求记住,就不能理解;若只求理解,就不能使自心的本体光明。”

  有人问:“《论语》中的‘逝者如斯’,是指自己心性本体活泼泼的吗?”

  先生说:“是的。必须每时每刻用致良知的功夫,才能活泼,才能和江水一样。若有片刻的间断,就与天地的生机活泼不相似了。这是做学问的关键。圣人也只能这样子。”

  〔评析〕

  大自然创造了人类,有耳可以听,如果不学习,那么听得见不如耳聋听不见;有眼睛可以看,如果不学习,那么看得见不如眼瞎看不见;有嘴可以说话,如果不学习,那么会说话不如哑巴说不出话;有心可以感知,如果不学习,那么有感知的心不如纯朴无知。由此可见,凡是学习,并不是为了给人增加点什么,而是教人可以通达天性。凡能保全天理(良知)而不毁坏它,这就是善于学习,就是圣人的学习方法。

  【原文】

  问:“志士仁人”章。

  先生曰:“只为世上人都把生身命子看得太重,不问当死不当死,定要宛转委曲保全,以此把天理却丢去了,忍心害理,何者不为。若违了天理,便与禽兽无异,便偷生在世上百千年,也不过做了千百年的禽兽。学者要于此等处看得明白。比干、龙逄,只为他看得分明,所以能成就得他的仁。”

  问:“叔孙武叔毁仲尼,大圣人如何犹不免于毁谤?”

  先生曰:“毁谤自外来的。虽圣人如何免得?人只贵于自修,若自己实实落落是个圣贤,纵然人都毁他,也说他不着。却若浮云掩日,如何损得日的光明?若自己是个像恭色庄、不坚不介的,纵然没一个人说他,他的恶慝终须一日发露。所以孟子说‘有求全之毁,有不虞之誉。’毁誉在外的,安能避得?只要自修何如尔。”

  【译文】

  有人就《论语》“志士仁人章”请教于先生。

  先生说:“只因世人将性命看得过重,也不问是否能死,一定要委曲地保全性命,因而丧失了天理。忍心伤害天理,还有什么事干不出来?若违背了天理,就与禽兽无异了。即便在世上苟且偷生成百上千年,也不过做了成百上千年的禽兽。作为学者,必须在这些地方看清楚。比干、龙逄,只因他们看得清楚,因此,他们能成就他们的仁。”

  有人问:“《论语》中有一段‘叔孙武叔毁仲尼’的记载,怎么连孔子这样的大圣人也免不了被人毁谤?”

  先生说:“毁谤是从外界来的,就是圣人也在所难免。人只应注重自身修养。若自己的的确确是一个圣贤,纵然世人都毁谤他,也不能说倒他,将他能怎么样?这就如同浮云遮日,如何能损坏太阳的光辉?若自己是个外貌恭敬庄重,内心而空虚无德的人,纵然无人说他坏话,他隐藏的恶终有一天会暴露无遗。因此,孟子说:‘有求全之毁,有不虞之誉。’毁誉来自外界,岂能躲避?只要能加强自身修养,外来的毁誉算得了什么?”

  〔评析〕

  圣人治理万物,不仅仅是保全他们的性命,根本的是保全他们的天赋人性。天赋的人性保全了,精神才能和谐,眼睛才能明亮,耳朵才能敏感,身上三百六十块筋骨才能顺畅。他们把天赋的人性看得比性命更重要,因为天赋的人性中有“良知”、“仁义”,至于那些毁谤,更是与性命无关的外在之物了,他们更不会把它放在心上的。

  【原文】

  刘君亮要在山中静坐。

  先生曰:“汝若以厌外物之心去求之静,是反养成一个骄惰之气了。汝若不厌外物,复于静处涵养,却好。”

  王汝中、省曾侍坐。

  先生握扇命曰:“你们用扇。”

  省曾起对曰:“不敢。”

  先生曰:“圣人之学不是这等捆缚苦楚的。不是装做道学的模样。”汝中曰:“观‘仲尼与曾点言志’一章略见。”

  先生曰:“然。以此章观之,圣人何等宽洪包含气象!且为师者问志于群弟子,三子皆整顿以对。至于曾点,飘飘然不看那三子在眼,自去鼓起瑟来,何等狂态!及至言志,又不对师之问目,都是狂言。设在伊川,或斥骂起来了。圣人乃复称许他,何等气象!圣人教人,不是个束缚他通做一般。只如狂者便从狂处成就他,狷者便从狷处成就他,人之才气如何同得?”

  【译文】

  刘君亮要在山中静坐。

  先生说:“你若是以厌弃外物的心而去静中寻求,相反只会养成骄横怠惰的恶习。你若不厌弃外物,再到静处去涵养,如此就是可以了。”

  王汝中、黄省曾陪先生坐。

  先生拿扇子给他们,说:“你们用扇子吧!”

  黄省曾忙站起来答道:“不敢!”

  先生说:“圣人的学问,不是如此束缚痛苦的,不用假装成一副道学的样子。”

  汝中说:“从《论语》中‘仲尼与曾点言志章’能看出大概。”

  先生说:“正是。从这章可看出,圣人具有多么宽广博大的胸怀。

  先生询问弟子们的志向,子路、冉求、公西华都很严肃地作了回答。而曾点飘飘然,根本不把三个人放在眼里,独自弹瑟,这是何等的狂态!当他说志向时,不针对老师的问题直接回答,口出狂言。若是程颐,或许早就是一番痛斥。孔圣人则一直称赞他,这是何等的气魄!圣人教育人,不是死守一个模式,对于狂者就从狂处去成就他,对于洁身自爱者就从洁身自爱处去成就他。人的才能、气质怎么相同?”

  〔评析〕

  圣人教育人历来主张“有教无类”。在孔子的学生中,子路本是卞地的平民,子贡本是卫国的商人,颜涿原来是个大盗,颛孙师是个马侩,但孔子对他们进行教诲,使他们都成了显赫的士人。教育好比是磨砺。昆仑出产的金属,配上铢父之锡,让吴越的匠人加工,将它铸成剑,却不加以磨砺,终归不是利剑。将它在岩石上磨过后,再用很细的黄石磨,就会成为锋利的剑了。教育和学习就是对人性的磨砺。

  【原文】

  先生语陆元静曰:“元静少年亦要解《五经》,志亦好博。但圣人教人,只怕人不简易,他说的皆是简易之规。以今人好博之心观之,却似圣人教人差了。”

  先生曰:“孔子无不知而作;颜子有不善未尝不知。引是圣学真血脉路。”

  何廷仁、黄正之、李侯璧、汝中、德洪侍坐。先生顾而言曰:“汝辈学问不得长进,只是未立志。”

  侯璧起而对曰:“洪亦愿立志。”

  先生曰:“难说不立,未是必为圣人之志耳。”

  对曰:“愿立必为圣人之志。”

  先生曰:“你真有圣人之志,良知上更无不尽。良知上留得些子别念挂带,便非必为圣人之志矣。”洪初闻时心若未服,听说到,不觉悚汗。

  【译文】

  先生对陆原静说:“你在青年时也要注解《五经》,志向也是在博学。然而,圣人教育人只担心人不能简易,他所说的都是简易的办法。若以现在的人爱好博学的心来看,圣人教育人人的方法好象错了。”

  先生说:“孔子不写他不清楚的事,颜子有不善未尝不知,这正是圣学的真血脉所在。”

  何廷仁、黄正之、李侯璧、王汝中、钱德洪陪先生坐。先生看着他们说:“大家的学问没有进步,主要是由于没有立志。”

  李侯璧站起身来答道:“我也愿意立志。”

  先生说:“说你来立志倒很难,但你立的不是一定做圣人的志向。”

  李侯璧回答说:“我愿意立定做圣人的志向。”

  先生说:“你真有做圣人的志向,良知就需纯洁明亮。良知上若还有别的牵挂,就不为必做圣人的志向了。”

  钱德洪开始听时,内心还不服气,到最后时,不觉自己周身是汗。

  〔评析〕

  有人心中立下了事业,但事业总难成功,是因为他心里没有大志。只有大事而无大志,就象大海上航行只有大船,但没有指南针那样,只能是茫茫大海中,漫漫漂流。学习也是如此。做大学问不是大志向,做圣人才是做学问的大志向。志向立得大,立得明确,功夫才有下手处,才能作出真功夫。

  【原文】

  先生曰:“良知是造化的精灵。这些精灵,生天生地,成鬼成帝,皆从此出,真是与物无对。人若复得他完完全全,无少亏欠,自不觉手舞足蹈,不知天地间更有何乐可代?”

  一友静坐有见,驰问先生。

  答曰:“吾昔居滁时,见诸生多务知解,口耳异同,无益于得,姑教之静坐。一时窥见光景,颇收近效。久之,渐有喜静厌动,流入枯槁之病。或务为玄解妙觉,动人听闻。故迩来只说致良知。良知明白,随你去静处体悟也好,随你去事上磨炼也好,良知本体原是无动无静的。此便是学问头脑。我这个话头,自滁州到今,亦较过几番。只是致良知三字无病。医经折肱,方能察人病理。”

  【译文】

  先生说:“良知是造化的精灵。这些精灵,产生了天和地,造就了鬼神和上帝,所有一切都由它产生,任何事物都不可与它相比。人若能彻底恢复良知,无一丝缺陷,自然就会手舞足蹈,天地间不知还有什么乐趣可以取代它?”

  有位朋友在静坐中有所领悟,于是跑去请教于先生。

  先生说:“我从前住在滁州时,学生们十分重现在知识见闻上辩论,我认为这对学问没有大的帮助,于是就教他们静坐。一时在静中也略有所悟,并有一些近效。时间一久,逐渐产生了喜静厌动、陷入枯槁的毛病。有的人专注于玄妙的解释和感觉,藉以耸人听闻。因此,我近来只说致良知。理解了良知,任你去静处体悟、去事上磨炼都可以。良知的本体原本无动静之分,这正是学问的关键。针对这个问题,从在滁州时到现在,我经过再三思索,发觉只有‘致良知’这三个字没有问题。这如同医生经历过较多病痛,方能了解人的病理。”

  〔评析〕

  农民的成绩是比较种粮的收获,商人的成绩是比较生意的盈亏,学者的成绩是比较文章的才华,士兵的成绩是比较战场上的勇气。然而,唯有品德操行,才是比较公众的天平。这个天平就是“良知”,无论农、商、学、兵,乃至官员,都在本分之中“致良知”。

  【原文】

  一友问:“功夫欲得此知时时接续,一切应感处反觉照管不及,若去事上周旋,又觉不见了。如何则可。”

  先生曰:“此只认良知未真,尚有内外之间。我这里功夫不由人急心,认得良知头脑是当,去朴实用功,自会透彻。到此便是内外两忘,又何心事不合一?”

  又曰:“功夫不是透得这个真机,如何得他充实光辉?若能透得时,不由你聪明知解接得来。须胸中渣滓浑化,不使有毫发沾带始得。”

  【译文】

  有位朋友问:“做功夫时我想让这良知没有中断,而在应付事物时则感到照顾不过来,若去事上周旋,又觉得看不见良知了,到底该怎么办呢?”

  先生说:“这只是对良知的认识还不够真切,仍有内外之分。我这个致良知的功夫不能急于求成。如果能掌握良知的主宰处,并切实地用功,自然会体悟透彻。这个时候就一定会忘掉内外,心、事又怎能不合一呢?”

  先生又说:“如果不能在功夫上领悟良知的关键,如何能使心充实而有光辉呢?如果想领悟,不能仅依靠你的聪明智慧去理解,只有净化胸中的污秽,使它没有纤毫沾染才行。”

  〔评析〕

  良知不能呈现是由于外物的蒙蔽。被蒙蔽,见解就趋于迷途。成为蒙蔽的外物有:情欲、憎恶;疏远和亲切也可以成为蒙蔽;广博和鄙浅也可以成为蒙蔽;好古和悦今也可以成为蒙蔽。只有解除了蒙蔽,良知才能呈现,良知显现,心地才能专一而清明。

  【原文】

  先生曰:“‘天命之谓性’,命即是性。‘率性之谓道’,性即是道。‘修道之谓教’,道即是教。”

  问:“如何道即是教?”

  曰:“道即是良知。良知原是完完全全,是的还他是,非的还他非,是非只依着他,更无有不是处,这良知还是你的明师。”

  问:“‘不睹不闻’是说本体,‘戒慎恐惧’是说功夫否?”

  先生曰:“此处须信得本体原是‘不睹不闻’的,亦原是‘戒慎恐惧’的。‘戒慎恐惧’不曾在‘不睹不闻’上加得些子。见得真时,便谓‘戒慎恐惧’是本体,‘不睹不闻’是功夫亦得。”

  【译文】

  先生说:“‘天命之谓性’,命即性;‘率性之谓道’,性即道;‘修道之谓教’,道即教。”问:“道为什么就是教?”

  先生说:“道就是良知,良知本来是完完全全的,正确的就给他个正确的,错误的就给他个错误的,对错只根据良知,这样就不会再有闪失,这良知依旧是你的老师。”

  有人问:“在《中庸》中,‘不睹不闻’是否指本体,‘戒慎恐惧’是否指功夫呢?”

  先生说:“此处应相信本体原是‘不闻不睹’的,原是‘戒慎恐惧’的。‘戒慎恐惧’未曾在‘不睹不闻’上添加其它的东西。若真切地明白这一点,也可以说‘戒慎恐惧’是本体,‘不睹不闻’是功夫。”

  〔评析〕

  “戒慎恐惧”,不闻不睹,正是默识工夫。只要人能在闲居独处时努力追求至善,就能“致良知”。阳明先生强调要以戒慎恐惧为致良知的功夫,认为它与“修已以敬”均同属于“内心省察”的修养方法,能够使人保持良知本体不受私欲诱惑而昏蔽。

  【原文】

  问:“通乎昼夜之道而知。”

  先生曰:“良知原是知昼知夜的。”

  又问:“人睡熟时,良知亦不知了。”

  曰:“不知何以一叫便应?”

  曰:“良知常知,如何有睡熟时?”

  曰:“向晦宴息,此亦造化常理。夜来天地混沌,形色俱泯,人亦耳目无所睹闻,众窍俱翕,此即良知收敛凝一时。天地既开,庶物露生,人亦耳目有所睹闻,众窍俱辟,此即良知妙用发生时。可见人心与与天地一体。故‘上下与天地同流’。今人不会宴息,夜来不是昏睡,即是妄思魇寐。”

  曰:“睡时功夫如何用?”

  先生曰:“知昼即知夜矣。日间良知是顺应无滞的,夜间良知即是收敛凝一的,有梦即先兆。”

  又曰:“良知在夜气发的方是本体,以其无物欲之杂也。学者要使事物纷扰之时,常如夜气一般,就是‘通乎昼夜之道而知。’”

  【译文】

  有人就“通乎昼夜之道而知”这句话请教于先生。

  先生说:“良知本来是知道白天和黑夜的。”

  又问:“当人熟睡时,良知也就没有知觉吧。”

  先生说:“如果无知,为什么一叫就应答呢?”

  问:“良知若是常知的,如何会有熟睡时?”

  先生说:“夜晚都要休息,这是自然常理。夜晚,天地一片混沌,万物的形状和颜色都消失了,人也是看不见、听不见什么,感官的功能也暂时停止了,此时正是良知收敛凝聚的时刻。天拂晓,万物显现,人也能听到声音,看到形状、颜色,感官功能也恢复正常,此时正是良知妙用发生的时刻。由此可见,人心与天体原本是一体的。因此孟子说‘上下与天地同流’。如今的人,夜晚不擅长休息,不是沉睡不醒,就是连做恶梦。”

  问:“睡觉时如何用功夫?”先生说:“白天知道如何用功夫,夜晚也就知道如何用功夫。白天,良知是顺应无滞的;夜晚,良知是收敛凝聚的,有梦就是先兆。”

  先生又说:“在夜气下发的良知才是良知的本体,因为它没有夹杂丝毫物欲。学者要想在事物烦忧时仍如夜气一般,就是‘通乎昼夜之道而知’。”

  〔评析〕

  古代圣人崇贵夜行而不露形迹,是因为他们“通乎昼夜之道”。古人对夜形的比喻是很多的。说它,恍恍惚惚,中间似乎有个形象;芴芴芒芒,中间似乎有个物体;幽幽冥冥,中间似乎有个精华;致达诚信,究明事理,反反复复而没有形貌。

  【原文】

  先生曰:“仙家说到虚,圣人岂能虚上加得一毫实?佛氏说到无,圣人岂能无上加得一毫有?但仙家说虚从养生上来,佛氏说无从出离生死苦海上来,却于本体上加却这些子意思在,便不是他虚无的本色了,便于本体有障碍。圣人只是还他良知的本色,更不着些子意在。良知之虚,便是天之太虚。良知之无,便是太虚之无形。日、月、风、雷、山、川、民、物,凡有貌象形色,皆在太虚无形中发用流行。未尝作得天的障碍。圣人只得顺其良知之发用,天地万物俱在我良知的发用流行中,何尝又有一物超于良知之外能作得障碍?”

  【译文】

  先生说:“仙家讲虚,圣人岂能在虚上再添加分毫的实呢?佛教讲无,圣人岂能在无上再添加分毫的有呢?然而,仙家讲虚是从养生上来说的,佛教讲无是从脱离生死苦海上来说的。他们在本体上又添加这层意思,就不是虚无的本色了,对本体就有所障碍。圣人只是还他一个良知的本色,更不会添加其它的意思。良知之虚就是天之太虚,良知之无就是太虚之无形。日、月、风、雷、山、川、民、物,只要是有相貌形色的,都在太虚无形中发生、运动。从未成为天的障碍。圣人仅是顺应良知的作用,天地万物皆在我良知的范围内运动。又何尝有一物超出良知之外而成为良知的障碍呢?”

  〔评析〕

  这里需要说明的一点,“圣人”的称号历来并非儒家先哲的专利。天有华文,地有事理,半月象刑,太阳象德,四时为法式,度数为节制,阴阳是万物生长的气,五行是操行功业的象征,以五政为道,以五音协调善恶,以五声为缘故,以五味作事物……凡能通晓这些的人都是圣人。

  【原文】

  或问:“释氏亦务养心,然要之不可以治天下,何也?”

  先生曰:“吾儒养心未尝离却事物,只顺其天则自然就是功夫。释氏却要尽绝事物,把心看到幻相,渐入虚寂去了,与世间若无些子交涉,所以不可治天下。”

  先生曰:“孟子不动心与告子不动心,所异只在毫厘间。告子只在不动心上着功,孟子便直从此心原不动处分晓。心之本体,原是不动的。只为所行有不合义,便动了。孟子不论心之动与不动,只是‘集义’。所行无不是义,此心自然无可动处。若告子只要此心不动,便是把捉此心,将他生生不息之根反阻挠了,此非徒无益,而又害之。孟子‘集义’工夫,自是养得充满,并无馁歉,自是纵横自在,活泼泼地。此便是浩然之气。”

  又曰:“告子病源,从性无善无不善上见来。性无善无不善,虽如此说,亦无大差。但告子执定看了,便有个无善无不善的性在内。有善有恶,又在物感上看,便有个物在外。却做两边看了,便会差。无善无不善,性原是如此。悟得及时,只此一句便尽了,更无有内外之间。告子见一个性在内,见一个物在外,便见他于性有未透彻处。”

  【译文】

  有人问:“佛教也十分重视心的修养,但是它不能用来治理天下,这是怎么回事呢?”

  先生说:“我们儒家修养心性,未尝离开过事物,只是顺应它的自然天性,这就是功夫。佛教却要杜绝事物,将心当成幻相,逐渐陷入虚寂中,似乎与世间事物毫无关系,因此说,它不能治理天下。”

  先生说:“孟子的不动心和告子的不动心,二者的区别极其细微。告子仅在不动心上用功夫,孟子则直接从心的本来不动处用功夫。心的本体原本不动。只因为言行有不符合义的,心才会动。孟子无论心的动与否,只管去‘集义’。若所行都是义,这个心自然就没有可动之处。告子仅要此心不动,也就是死扣这个心不放,如此,反把这个心生生不息的根给阻挠了,这不但没有什么好处,反而又伤害了心。孟子所讲的‘集义’工夫,自然可以把这个心修养得充实丰满,没有丝毫缺陷,心当然能纵横自在,生机勃勃。这就是所谓的‘浩然之气’。”

  先生接着说:“告子的病根,就是他认为性无善无不善。性无善无不善,这种现点虽无大的弊端,但告子把它看得过于呆板,如此就有个无善无不善的性在心中,有善有恶,又多从事物上看,就有个物在心外。这样就分为两边看了,便会出差错。无善无不善,性原本如此。领悟得正是时候,只要这一句话就行了,再无内外之别。告子主张性在心内,物在心外,可见,他对性的认识还不够透彻。”

  〔评析〕

  治理天下是儒家的目标,儒家是入世的;而佛教既是入世的,更是出世的,佛教的最高目标是治理众生的心灵,使众生都能了生脱死,超出六道轮回,进入一个超时空的最理想的世界。治理天下必然导致争夺天下,物欲之争又必然导致人心的败坏。儒家是企图以“仁”来教化人心,再依靠被教化的君子、圣人去治理天下,这就是“六道轮回”,恶性循环;而佛教则是用简便的教法引导人们舍弃物欲,最终进入一个无物欲的理想世界,这就是跳出了“六道轮回”,进入一个新的生命循环系统。

  【原文】

  朱本思问:“人有虚灵,方有良知。若草、木、瓦、石之类,亦有良知否?”

  先生曰:“人的良知,就是草木瓦石的良知。若草木瓦石无人的良知,不可以为草木瓦石矣。岂惟草木瓦石为然?天地无人的良知,亦不可为天地矣。盖天地万物与人原是一体,其发窍之最精处,是人心一点灵明,风雨露雷,日月星辰,禽兽草木,山川土石,与人原是一体。故五谷禽兽之类皆可以养人,药石之类皆可以疗疾。只为同此一气,故能相通耳。”

  【译文】

  朱本思问:“人先有虚明灵觉,而后才有良知。比如草、木、瓦、石之类,也有良知吗?”

  先生说:“人的良知,也就是草木瓦石的良知。如果草木瓦石没有人的良知,也就不可能成其为草木瓦石了。何止草木瓦石如此?天地如果没有人的良知,也就不可能成其为天地了。天地万物与人原本一体,其最精妙的开窍处是人心的一点灵明,风雨雷电、日月星辰、禽兽草木、山川土石与人原本一体。所以,五谷禽兽等皆可养人,药石之类皆可治病。只因同为一气,所以能够相通。”

  〔评析〕

  在天上,没有比日月再光明的;在地上,没有比水火再光明的;在万物中,没有比珠玉再光明的;在人伦中,没有比礼义再光明的;在人性中,没有比良知再光明的了。日、月、水、火、玉石皆是自然界中的物体,良知(包括礼、义)则是天理中的准则,物体是依据天理准则而运行、变化的,天理主宰着天地,也主宰着人的心性。顺乎天理的主宰就是自然,自然是永恒的。

  【原文】

  先生游南镇,一友指岩中花树问曰:“天下无心外之物。如此花树,在深山中自开自落,于我心亦何相关?”

  先生曰:“你未看此花时,此花与汝心同归于寂。你来看此花时,则此花颜色一时明白起来。便知此花不在你的心外。”

  问:“大人与物同体,如何《大学》又说个厚薄?”

  先生曰:“惟是道理自有厚薄。比如身是一体,把手足扞头目,岂是偏要薄手足?其道理合如此。禽兽与草木同是爱的,把草木去养禽兽,又忍得?人与禽兽同是爱的,宰禽兽以养亲,与供祭祀,燕宾客,心又忍得?至亲与路人同是爱的,如箪食豆羹,得则生,不得则死,不能两全,宁救至亲,不救路人,心又忍得?这是道理合该如此。及至吾身与至亲,更不得分别彼此厚薄。盖以仁民爱物皆从此出,此处可忍,更无所不忍矣。《大学》所谓厚薄,是良知上自然的条理,不可逾越,此便谓之义;顺这个条理,便谓之礼;知此条理,便谓之智;终始是这个条理,便谓之信。”

  又曰:“目无体,以万物之色为体;耳无体,以万物之声为体;鼻无体,以万物之臭为体;口无体,以万物之味为体;心无体,以天地万物感应之是非为体。”

  【译文】

  先生游览南镇,一位朋友指着山岩中的花树问:“先生认为天下没有心外之物,比如这株花树,它在深山中自开自落,于我心又有何干?”

  先生说:“你未观赏这树上的花时,此花与你的心同样寂静。你来欣赏这树上的花时,此花颜色就显现出来。由此可知,此花不在你的心外。”

  有人问:“伟大的人与物同为一体,而《大学》中为什么又说一个厚薄呢?”

  先生说:“只因为道理自然有厚薄。例如,人的身是连为一体的,如果用手与脚去扞卫脑袋和眼睛,难道是非要薄待手和脚吗?理当如此。同样,对禽兽和草木一样有着爱,若用草木去饲养禽兽,又怎忍得?对人和禽兽一样有着爱,若宰杀禽兽以奉养亲人、祭祀祖先、招待客人,人心又怎忍得?对至亲和路人一样有着爱,若只有一箪食、一豆羹,得到它就能活,失去它就会无,但又不能同时拯救两个人,此时就宁愿弃路人而救至亲,人心又怎忍得?道理本当如此。至于我自己和骨肉至亲,更不能分厚此薄彼,因为对民的仁及物的爱都从这里产生,若此处能忍心,则会无所不忍了。《大学》上说的厚薄,是良知上自然而有秩序的,不可超越,这就称为义;遵循这个秩序,就称为礼;明白这个秩序就称为智;自始至终坚持这个秩序就称为信。”

  先生又说:“眼睛没有本体,它就以万物的颜色作为它的本体;耳朵没有本体,它就以万物的声音作为它的本体;鼻子没有本体,它就以万物的气味作为它的本体;嘴巴没有本体,它就以万物的味道作为它的本体;心没有本体,它就以天地万物彼此感应中的是非作为它的本体。”

  〔评析〕

  圣人之所以伟大,是因为他们心存“良知”,掌握了“道”、理。他们把苍天作为伞盖,把大地作为车子,用四时作为驭马,让阴阳二仪来驾御。乘着白云,飞上九霄,和天地同为一体。物体在天体之间,天体与心体同理。这个“体”安静地好象不在思索,淡泊地好似没感受。

  【原文】

  问“夭寿不二。”

  先生曰:“学问功夫,于一切声利嗜好,俱能脱落殆尽,尚有一种生死念头毫发挂带,便于全体有未融释处。人于生死念头,本从生身命根上带来,故不易去,若于此处见得破,透得过,此心全体方是流行无碍,方是尽性至命之学。”

  一友问:“欲于静坐时,将好名、好色、好货等根,逐一搜寻,扫除廓清,恐是剜肉做疮否?”

  先生正色曰:“这是我医人的方子,真是去得人病根。更有大本事人,过了十数年,亦还用得着。你如不用,且放起,不要作坏我的方子。”是友愧谢。

  少间曰:“此量非你事,必吾门稍知意思者为此说以误汝。”在坐者皆悚然。

  【译文】

  有人就“夭寿不二”的说法请教于先生。

  先生说:“做学问的功夫,对于一切声色名利和嗜好,都能摆脱殆尽。然而,若仍有一种贪生怕死的念头存留在心,就不能和整个本体融合。人的生死之念,原本是从生身命根上带来的,因此不能轻易去掉。如果在此处能识得破、看得透,这个心的全体才是畅通无阻的,这才是尽性至命的学问。”

  有位朋友问:“想在静坐之机,将好名、好色、好货等病根逐一搜寻出来,彻底荡涤干净,只怕又是割肉疗伤吧?”

  先生严肃地说:“这是我为人治病的药方,能完全铲除人的病根。即使他的本领再大,十几年之后,依然用得上。如果你不用,就收起来,不要败坏我的药方。”这位朋友十分惭愧地向先生道了歉。

  过了一会儿,先生说:“大概这也不是你的错,必定是对我的主张略懂一些的学生对你讲的,这倒是耽误了你。”其时,在座的各位都有所汗颜。

  〔评析〕

  人生下来时,整个心地都是纯净的,安静的,与天体没有二致。受了外物感触后即产生运动,在运动中,精神上随之有了反映。反映于心便产生了喜爱、厌恶、欲望、杂念。人的理智被外物所迷惑,渐渐远离了心之本体,天性障蔽了,良知消失了。于是,便有了圣人教化人类的愿望和业绩。这种教化功夫所向,并不是象射线般无限延长,而是在沿着一个圆周轨道将人性导向人自身原有的本体之中。

  【原文】

  一友问功夫不切。

  先生曰:“学问功夫,我已曾一句道尽,如何今日转说转远,都不着根?”

  对曰:“致良知盖闻教矣,然亦须讲明。”

  先生曰:“既知致良知,又何可讲明?良知本是明白,实落用功便是。又不肯用功,只在语言上转说转糊涂。”

  曰:“正求讲明致之之功。”

  先生曰:“此亦须你自家求,我亦无别法可道。昔有禅师,人来问法,只把尘尾提起。一日,其徒将其尘尾藏过,试他如何设法。禅师寻尘尾不见,又只空手提起。我这个良知就是设法的尘尾,舍了这个,有何可提得?”

  少间,又有一友请问功夫切要。

  先生旁顾曰:“我尘尾安在?”

  一时在坐者皆跃然。

  【译文】

  有位朋友问,当功夫不真切时怎么办?

  先生说:“学问的功夫,我曾用一句话说尽了,现在怎么越说越远,连根基都着不了呢?”

  回答说:“致良知是曾经听过,但仍需再说清楚。”

  先生说:“既然知道致良知,还有什么可讲明的?良知本清楚明白,只要切实用功就行了。不肯用功,光在语言上说,越说越糊涂。”

  朋友说:“我正是希望您讲明致良知的功夫。”

  先生说:“这同样需要你自己去探索寻求,我没有其他的办法可以讲。过去有位禅师,别人请教佛法,他只把拂尘提起来。有一天,他的徒弟把拂尘藏了起来,看他还有什么办法。禅师因不能找到拂尘,只好空手做出提拂尘的样子。我良知学,就是启发人的拂尘,除此而外,还有什么可提的?”

  过了一会儿,又一位朋友请教用功夫的关键。

  先生侧过头去,看着旁边说:“我的拂尘在哪儿?”

  一时间,在座的人哄堂大笑。

  〔评析〕

  首先要搞清一个根本的问题:“致良知”并不是向外“致”。因为“致良知”的功夫不是在射线上无限伸展,而是在圆周上回归自心的本体。就象水的澄清那样,被搅浑的水和澄清的水都是H2O,但是,渐浊的水被外物污染了。

  【原文】

  或问至诚前知。

  先生曰:“诚是实理,只是一个良知。实理之妙用流行就是神,其萌动处就是几,诚神几曰圣人。圣人不贵前知。祸福之来,虽圣人有所不免。圣人只是知几,遇变而通耳。良知无前后,只知得见在的几,便是一了百了。若有个前知的心,就是私心,就有趋避利害的意。邵子必于前知,终是利害心未尽处。”

  【译文】

  有人就《中庸》上的“至诚前知”请教于先生。

  先生说:“诚是实理,只是一个良知。实理产生的奇妙作用就是神,它的萌发处就是几,具备诚神几的人叫圣人。圣人对预知不怎么重现。祸福降临,即便圣人也在所难免。圣人只知晓契机,善于应付各种变化。良知无前后之分。只要能知晓现在的契机,就能一了百了。若有一个预知的心,就为私心,即是趋利避害的意思。邵雍一定要预先知道一切,就是因为他那趋利避害的私心没有彻底铲除。”

  〔评析〕

  《中庸》发挥了《大学》的“诚意、正心”的思想,提出了‘咱诚明,谓之性;自明诚,谓之教”的新观念,认为“圣人”出来就具有“诚”的天性,生来就是“诚”的化身。

  【原文】

  先生曰:“无知无不知,本体原是如此。譬如日未尝有心照物,而自无物不照。无照无不照,原是日的本体。良知本无知,今却要有知。本无不知,今却疑有不知。只是信不及耳。”

  先生曰:“‘惟天下之圣为能聪明睿知’,旧看何等玄妙,今看来原是人人自有的。耳原是聪,目原是明,心思原是睿知。圣人只是一能之尔。能处正是良知。众人不能,只是个不致知。何等明白简易!”

  【译文】

  先生说:“本体原本就是无知无不知的。这好比太阳,它未尝有意去照射宇宙间万物,但又无物不照射。无照无不照原本就是太阳的本体。良知本来是无知的,如今却要它有知,良知本来是无不知的,如今却怀疑它有不知。这些只因不能完全相信良知罢了。”

  先生说:“《中庸》中的‘惟天下之圣为能聪明睿知’这句话,从前看时觉得它玄妙莫测。如今看来,它原是人人本有的。耳原本就聪,目原本就明,心原本就睿智。圣人唯一种才能,即‘致良知’。普通人不能做到这点,只是因为不能致良知。这是多么的明白简易啊!”

  〔评析〕

  古人说:太阳和月亮象人类的两只大眼睛,一只眼白天睁着,一只眼黑夜睁着,两眼都把世界照得亮堂堂。这就是日月无照无不照的本体属性,并不受谁的指使,也没个人的偏见和隐私,也不要求谁去感激它们的恩德。良知的本体就为日月一般的明智,对世间万物无知无不知,但所知皆在良知之中。

  【原文】

  问:“孔子所谓‘远虑’,周公‘夜以继日’,与将迎不同何如?”

  先生曰:“远虑不是茫茫荡荡去思虑,只是要存这天理。天理在人心,亘古亘今,无有终始。天理即是良知,知思万虑,只是要致良知。良知愈思愈精明,若不精思,漫然随事应去,良知便粗了。若只着在事上茫茫荡荡去思,教做远虑,便不免有毁誉、得丧、人欲搀入其中,就是将迎了。周公终夜以思,只是‘戒慎不睹,恐惧不闻’的功夫。见得时,其气象与将迎自别。”

  【译文】

  有人问:“孔子所谓的‘远虑’,周公所谓的‘夜以继日’,与迎来送往有什么区别?”

  先生说:“远虑并不是不着边际地去思考,只是要存这个天理。天理存留于人心中,且亘古亘今,无始无终。天理就是良知,万虑千思也只是要致良知。良知是越思索越精明。若不深思熟虑,只是随随便便地随事情转,良知就变得粗陋了。若以为远虑就是在事情上不着边际地思考,就不免有毁誉、得失、私欲掺杂其间,也就是迎来送往了。周公整夜地思考,仅一个‘戒慎不睹,恐惧不闻’的功夫。认识了这一点,周公的气象与迎来送往自有分别。”

  〔评析〕

  王阳明强调要把戒慎恐惧作为学问的大要,认为通过它,就可以不使人欲蒙蔽天理良知,使“人与道凝”,融为一体。因此戒慎恐惧也是实现人、道合一的关键,又是真学问的标志。他还认为,以戒慎恐惧为致良知的功夫,与“修已以敬”均同属于“内心省察”的修养方法,具有相同的性质,能够保持良知本体不受私欲诱惑而昏蔽。

  【原文】

  问:“‘一日克己复礼,天下归仁’,朱子作效验说,如何?”

  先生曰:“圣贤只是为己之学,重功夫不重效验。仁者以万物为体。不能一体,保己是私未忘。全得仁体,则天下皆归于吾仁,就是‘八荒皆在我闼’意。天下皆与,其仁亦在其中。如‘在邦无怨,在家无怨’,亦只是自家不怨。如‘不怨天,不尤人’之意。然家邦无怨,于我亦在其中。但所重不在此。”

  【译文】

  有人问:“在《论语》中,孔子说了‘一日克己复礼,天下归仁’这句话,朱熹主张是就效验而言的,不知是否正确?”

  先生说:“圣人只是一个克己之学说,只重视工夫而轻视效验。仁者与万物为一体。不能与万物一体,只因没有忘掉私欲。我若能获得全部的仁,那么,天下都将归于我的仁中,也就是‘荒皆在我闼’的意思。天下都能做到仁,我的仁也在其中了。比如‘在邦无怨,在家无怨’,仅是自己没有怨恨。与‘不怨天,不尤人’的意思相近。但是,家邦皆无怨,我也就在其中了。然而,这并不是该重视的地方。”

  〔评析〕

  有怨、无怨,并不是该重视的地方,圣人处世的关键在于“克己”。圣人注重克己,就是克制自己的私欲和杂念,严格自身的状态举止,检点自己的言辞语对。“克己”做到了,“怨”也自然消失了,儒家主张“致良知”,就是先从“克己”处入手狠下功夫的修养方法。

  【原文】

  问:“孟子巧、力、圣、智之说,朱子云:‘三子力有余而巧不足。’何如?”

  先生曰:“三子固有力,亦有巧。巧、力实非两事,巧亦只在用力处,力而不巧,亦是徒力。三子譬如射,一能步箭,一能马箭,一能远箭。他射得到俱谓之力,中处俱可谓之巧。但步不能马,马不能远,各有所长,便是才力分限有不同处。孔子则三者皆长。然孔子之和只到得柳下惠而极,清只到得伯夷而极,任只到得伊尹而极,何曾加得些子。若谓‘三子力有余而巧不足’,则其力反过孔子了。巧、力只是发明圣、知之义,若识得圣、知本体是何物,便自了然。”

  【译文】

  有人问:“孟子主张巧、力、圣、智之说,朱熹认为是‘三子力有余而巧不足’,不知这种理解是否正确?”

  先生说:“三个人(伯夷、伊尹、柳下惠)固然有力,也有巧。巧和力并非两回事。巧也只在用力处,有力而无巧,只是空有其力。他们三个人若用射箭作比,就是一人能步行射,一人能骑马射,一人能远射。他们能射到目标所示处,就可以称为力;他们能命中目标,就可以称为巧。然而,步行射的不能骑马射,骑马射的不能远射,各有所长,这就是才力各有不同。孔子则兼有三个人的长处,但他的随和只能达到柳下惠那样的程度;他的清高只能达到伯夷那样的程度;他的以天下为己任的心情只能达到伊尹那样的程度,未曾再添加什么。如果象朱熹说的‘三子力有余而巧不足’,那么,他们的力反而比孔子还多。巧、力只是为了对圣、智作良好的阐释。若明白了圣、智的本体是什么,自然就能理解了。”

  〔评析〕

  巧与力,不在本体之中,而在本体之外。受本体发用时,便为“良知”之解,“良知”中的巧、力,又无余、缺之分、大小之别,只需于“天理”相符就于“良知”有益。不受车体发用的巧、力,必然与“良知”背道而驰,巧、力甚者其害越多。

  【原文】

  先生曰:“‘先天而天弗违’,天即良知也。‘后天而奉天时’,良知即天也。”“良知只是个是非之心,是非只是个好恶。只好恶就尽了是非,只是非就尽了万事万变。”

  又曰:“是非两字是个大规矩,巧处则存乎其人。”“圣人之知如春天之日,贤人如浮云天日,愚人如阴霾天日。虽有昏明不同,其能辨黑白则一。虽昏黑夜里,亦影影见得黑白,就是日之余光未尽处。困学功夫,亦是从这点明处精察去耳。”

  【译文】

  先生说:“‘先天而天弗违’,因为天即良知;‘后天而奉天时’,因为良知即天。”“良知仅是判别是非的心,是非仅是个好恶。明白好恶就穷尽了是非,穷尽了是非就穷尽了万物的变化。”

  先生又说:“是非两个字是一个大规矩,能否灵活应用,只能因人而异了。”“圣人的良知如同晴空中的太阳,贤人的良知如同有浮云的天气,愚人的良知如同阴霾的天气。虽然他们昏浊清明的程度不同,但辨别黑白则是一致的。即便在昏黑的夜晚,也能隐约看出黑白,这是因为太阳的余光还未完全消失。在逆境中学习的功夫,也只是从这一点光明处去细致鉴察。”

  〔评析〕

  “良知”象一面镜子,圣、贤、智、愚,其本体中的良知原无差别,只是由于受外物俗尘的蒙蔽,各人自检、克己的修养程度不同,其镜子明净程度不同罢了。禅宗神秀上座那句着名的偈语正可为我们的座右铭:“身似菩提树,心如明镜台,时时常拂试,莫使惹尘埃。”偈语中强调修禅人要在“常拂拭”上下功夫,这与阳明先生致良知的功夫应该是一致的。

  【原文】

  问:“知譬日,欲譬云。云虽能蔽日,亦是天之一气合有的,欲亦莫非人心合有否?”

  先生曰:“喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲,谓之七情,七者俱是人心合有的。但要认得良知明白。比如日光,亦不可指着方所。一隙通明,皆是日光所在。虽云雾四塞,太虚中色象可辨,亦是日光不灭处。不可以云能蔽日,教天不要生云。七情顺其自然之流行,皆是良知之用,不可分别善恶。但不可有所着。七情有着,俱谓之欲,俱为良知之蔽。然才有着时,良知亦自会觉。觉即蔽去,复其体矣。此处能勘得破,方是简易透彻功夫。”

  【译文】

  有人问:“良知仿佛太阳,私欲仿佛浮云。浮云虽能遮挡太阳,然而也是天上的气应该有的,私欲也是人心中应该有的吗?”

  先生说:“喜怒哀惧爱恶欲,人称七情,七情都是人心应该有的,但是需要将良知理解清楚。例如阳光,它不能总停留在一处。无论何处,只要有一线光明,就全是阳光所在处。天空即便布满云雾,只要太虚中还能分辨颜色和形式,均为阳光不灭处。不能仅因为云能遮日,就要求天不产生云。七情顺其自然地流露,都是良知在起作用,善恶不能用它来区分。但是又不能太执着。执着,七情都称为欲,都是遮蔽良知的。当然,稍有执着,良知就会发觉。发觉了就会克除遮蔽,恢复本体了。能在此处识得破,看得清,才是简易透彻之功夫。”

  〔评析〕

  如何在知行上下功夫呢?公正,就产生光明;诈伪,就产生蔽塞;诚信,就产生智慧;夸妄,就产生惑乱。“公正”、“诚信”是正行,“光明”、“智慧”是良知;“诈伪”、“夸妄”是邪行,“蔽塞”、“惑乱”是困知。

  【原文】

  问:“圣人生知安行是自然的,如何有甚功夫?”

  先生曰:“知行二字,即是功夫,但有浅深难易之殊耳。良知原是精精明明的。如欲孝亲,生知安行的,只是依此良知实落尽孝而已;学知利行者,只是时时省觉,务要依此良知尽孝而已;至于困知勉行者,蔽锢已深,虽要依此良知去孝,又为私欲所阻,是以不能,必须加人一己百、人十己千之功,方能依此良知以尽其孝。圣人虽是生知安行,然其心不敢自是,肯做困知勉行的功夫。困知勉行的却要思量做生知安行的事,怎生成得?”

  【译文】

  有人问:“圣人的生知安行是自然就能如此的,这是否还需要其他的功夫?”

  先生说:“知行俩字就是功夫,唯有浅深易难的差别。良知原本是精精明明的。例如,孝敬父母,生知安行的人只是依从良知切实地去尽孝道;学知利行的人只是时刻省察,努力依从良知去尽孝道;至于困知勉行的人,受的遮蔽太多,即便想依从良知去尽孝道,又会被私欲阻隔,因此不能尽孝道。这就需要付出比旁人多十倍、百倍的功夫,才能依从良知去尽孝道。虽然圣人是生知安行的,但他的心里不敢自以为是,所以他宁肯做困知勉行人所做的功夫。然而,困知勉行的人则想做生知安行的事,这能行吗?”

  〔评析〕

  良知原本是精精明明、晶莹透彻的,保养良知的人,便有自知之明,安能明察自己的命运。认识自己的人,不埋怨别人;认识命运的人,不埋怨上天。事事不怨天尤人,全在“克己”上下功夫,这就是“圣人”的生知安行。

  【原文】

  问:“乐是心之本体,不知遇大故,于哀哭时,此乐还在否?”

  先生曰:“须是大哭一番了方乐,不哭便不乐矣。虽哭,此心安处即是乐也。本体未尝有动。”问:“良知一而已。文王作彖,周公系爻,孔子赞《易》,何以各自看理不同?”

  先生曰:“圣何能拘得死格?大要出于良知同,便各为说何害?且如一园竹,只要同此枝节,便是大同。若拘定枝枝节节,都要高下大小一样,便非造化妙手矣。汝辈只要去培养良知。良知同,更不妨有异处。汝辈若不肯用功,连笋也不曾抽得,何处去论枝节?”

  【译文】

  有人问:“先生曾主张乐是心的本体,当碰到重大变故而痛哭时,不知这个乐还是否存在?”

  先生说:“唯有痛哭之后才能乐,不哭就不会乐了。虽然痛哭,此心却得到了安慰,因而也就是乐。心的本体并没有因为痛哭而有所改变。”

  有人问:“良知只有一个。周文王作卦辞,周公旦作爻辞,孔夫子作《周易》,为何他们所认识的理各有差别呢?”

  先生说:“圣人怎会呆板地死守旧模式呢?同出于良知才是重要的,说法有所不同又能妨碍什么呢?例如满园的青竹,只要枝节相差不多,也就是大同了。若非要每株竹子的每一枝节高低大小都相等,就不能体现造化的妙手了。你们只要去培养良知,良知相同,其他地方不同无关紧要。你们若不肯用功,就好比竹笋还未生长,又到什么地方去谈论竹子的枝节呢?”

  〔评析〕

  住在海边的人,看见太阳从海上升起;住在山里的人,看见太阳从山背后升起。其实,太阳只是一个,如果把太阳分作海里的太阳和山里的太阳,显然只能说是偏见。“良知”只有一个,圣人的经典中说来说去,都在阐扬天理,对圣典研习不深,对良知体察不明的人,往往在字里行间迷了路径。

  【原文】

  乡人有父子讼狱,请诉于先生。侍者欲阻之,先生听之,言不终辞,其父子相抱恸哭而去。

  柴鸣治入问曰:“先生何言,致伊感悔之速?”

  先生说:“我言舜是世间大不孝的子,瞽叟是世间大慈的爷。”

  鸣治愕然请问。

  先生曰:“舜常自以为大不孝,所以能孝;瞽叟常自以为大慈,所以不能慈。瞽叟只记得舜是我提孩长的,今何不曾豫悦我?不知自心已为后妻所移了,尚谓自家能慈,所以愈不能慈。舜只思父提孩我时如何爱我,今日不爱,只是我不能尽孝。日思所以不能尽孝处,所以愈能孝。及至瞽叟底豫时,又不过复得此心原慈的本体。所以后世称舜是个古今大孝的子,瞽叟亦做成个慈父。”

  【译文】

  有乡下父子二人诉讼,请先生判案。随从欲阻挡他们。先生听了他们说的情况,但是,待先生的话还未讲完,父子二人抱头痛哭,最后和好离去了。

  柴鸣治进来问道:“先生,您说了什么就使父子二人很快地悔悟了呢?”

  先生说:“我对他们说,虞舜是世上最不孝顺的儿子,他的父亲瞽叟是世上最慈祥的父亲。”

  柴鸣治感到十分惊讶,请问为什么。

  先生说:“舜常常自以为是最不孝的,因此他能孝;瞽叟常常自以为是最慈祥的,因此他不能慈爱。瞽叟只记着舜是他拉扯养大的,而如今舜为什么不让他快乐?他不清楚他的心已被后妻迷惑而改变了,还自以为能慈爱,因此他就更不能慈爱。舜总是记着小时候父亲是多么地爱他,而如今之所以不爱了,只因为自己不能尽孝。舜每天想着自己不能尽孝之处,因此他就更加孝顺。等到瞽叟高兴时,他只不过是恢复了心中原本就有的慈爱的本体。所以,后世之人都称舜是一个古往今来的大孝子,瞽叟也就变成了一个慈祥的父亲。”

  〔评析〕

  什么是真孝?什么是大慈?圣人有圣人的标准。圣人的标准,不能低于学士的常礼,又不混同于百姓的习俗,他们依从的是原本有应该如此的,所以,圣人、君子能以驰骋意志于屋宝宫庭之上,以孝、慈、良知于后世之楷模。

  【原文】

  先生曰:“孔子有鄙夫来问,未尝先有知识以应之。其心只空空而已。但叩他自知的是非两端,与之一剖决,鄙夫之心便已了然,鄙夫自知的是非,便是他本来天则。虽圣人聪明,如何可与增减得一毫?他只不能自信。夫子与之一剖决,便已竭尽无余了。若夫子与鄙夫言时,留得些子知识在,便是不能竭他的良知,道体即有二了。”

  【译文】

  先生说:“农夫向孔子请教有关问题,孔子未尝先就准备了知识来回答他。孔子的内心也是空无一物的。但是,他从农夫自己知道的是非两方面加以分析,农夫的心里也就明白了。农夫知道自己的是非,便是他原本就有的天然准则。圣人虽然聪明,怎能随便增减分毫?只是他自信心不足,孔子稍加分析是非曲直就暴露无遗了。若孔子与农夫谈话时,心里还保留一点知识,也就不能穷尽他的良知,而道体将一分为二了。”

  〔评析〕

  人世茫茫,到处都有是与非。正确的东西都是正确,错的东西总是错的。但是正确的东西有时不被接受,错的东西却有时得以流行。这些无非是世俗的现象,但在圣人眼里,是与非始终都不会颠倒的。

  【原文】

  先生曰:“‘蒸蒸乂,不格奸’,本注说象已进于义,不至大为奸恶。舜征庸后,象犹日以杀舜为事,何大奸恶如之?舜只是自进于义,以义薰蒸,不去正他奸恶。凡文过掩慝,此是恶人常态。若要指摘他是非,反去激他恶性。舜初时致得象要杀己,亦是要象好的心太急,此就是舜之过处。经过来,乃知功夫只在自己,不去责人,所以致得克谐。此是舜动心忍性、增益不能处。古人言语,俱是自家经历过来,所以说的亲切,遗之后世,曲当人情。若非自家经过,如何得他许多苦心处。”

  【译文】

  先生说:“《尚书》上所谓的‘蒸蒸义,不格奸’,本注主张为象(舜的弟弟)逐渐接近义,不至于去做非常奸邪的事。舜被征用后,象仍每天想去谋杀他,还有比这更奸邪的事吗?舜只是自己学会自我克治,用自我克治去感化象,不直接了当地纠正他的奸邪。文过饰非,这是恶人的常态。若要去责备他的过失,反倒会激起他的恶性。开始时,舜使得象要害他,也是想让象变好的心太迫切了,这就是舜的过错。有了这段经历,舜终明白功夫只在自身,不能去怪罪他人,所以最后达到了和谐。这就是舜的动心忍性,增加自己能力的地方。古人的言论,都是自己亲身经历的,因此记得十分亲切,遗传到后世,歪曲变通,都能符合于人情世故。若非自己经历过,如何会有他那么多的良苦用心呢?”

  〔评析〕

  尧、舜、汤,武的成功,不论是顺理或背理,只要他们顺应了时代就昌盛;桀、纣、幽、厉的失败,不论是做错事还是做坏事,违反了时代就失败。自己做善事都不能使别人跟从,这只能算是独善;自己做巧事却无法使别人效法,这只能算是独巧;这些都不能算是真正的善与巧。所以,古来只推崇圣人之治,而不推崇君王的独治。独善的行为,不能教化百姓;独治的君王,不能治理天下。

  【原文】

  先生曰:“古乐不作久矣,今之戏子,尚与古乐意思相近。”

  未达,请问。

  先生曰:“‘韶’之九成,便是舜的一本戏子。‘武’之九变,便是武王的一本戏子。圣人一生实事,俱播在乐中,所以有德者闻之,便知他尽善尽美与尽美未尽善处。若后世作乐,只是做些词调,于民俗风化绝无关涉,何以化民善俗?今要民俗反朴还淳,取今之戏子,将妖婬词调俱去了,只取忠臣、孝子故事,使愚俗百姓人人易晓,无意中感激他良知起来,却与风化有益。然后古乐渐次可复矣。”

  曰:“洪要求元声不可得,恐于古乐亦难复。”

  先生曰:“你说元声在何处求?”

  对曰:“古人制管候气,恐是求元声之法。”

  先生曰:“若要去葭灰黍粒中求元声,却如水底捞月,如何可得?

  元声只在你心上求。”

  曰:“心如何求?”

  先生曰:“古人为治,先养得人心和平,然后作乐。比如在此歌诗,你的心气和平,听者自然悦怿兴起,只此便是元声之始。《书》云:‘诗言志’,志便是乐的本;‘歌永言’,歌便是作乐的本;‘声依永,律和声’,律只要和声,和声便是制律的本。何尝求之于外?”

  曰:“古人制候气法,是意何取?”

  先生曰:“古人具中和之体以作乐。我的中和原与天地之气相应,候天地之气,协凤凰之音,不过去验我的气果和否。此是成律已后事,非必待此以成律也。今要候灰管,必须定至日。然至日子时,恐又不准,又何处取得准来?”

  【译文】

  先生说:“古乐已很长时间未演奏了。今天的唱戏与古乐的韵味还比较相似。”

  德洪不理解,于是就这句话请教于先生。

  先生说:“韶乐的九章,是虞舜时的乐曲;武乐的九章,是武王时的乐曲。圣人平生的事迹,都蕴涵在乐曲中。因此,有德之人听后,就能了解其中的尽善尽美和尽美不尽善之处。后世作乐,只是谱写一些词调,和民风教化毫无关系,岂能用来教民向善呢?如今要求民风返朴归真,把今天的戏曲拿来,删除乐曲中所有的妖婬词调,只保留忠臣、孝子的故事,使愚昧的平民百姓都容易理解,在无知觉中激发他们的良知,如此,对移风易俗会有所帮助,同时,古乐也就逐渐恢复本来面貌了。”

  德洪说:“我连元声(基准音)都找不到,要恢复古乐,只怕十分困难。”

  先生说:“你认为元声该到哪里去寻找?”

  德洪答道:“古人制造律管来候气,这也许是寻求元声的办法。”

  先生说:“若要从葭灰黍粒中寻找元声,犹如水底捞月,岂能找到?元声只能从心上找。”

  德洪问:“在心上如何找呢?”

  先生说:“古人管理天下,首先把人培养得心平气和,而后才作乐。例如在这里吟诗,你心平气和地,听的人自然会感到愉悦满意,这就是元声的起始处。《尚书·尧典》中说:‘诗言志’,志就是乐之根本;‘歌永言’,歌就是作乐之根本;‘声依永,律和声’,音律只要与声音和谐一致,声音和谐就是制定音律之根本。所以,怎能到心外去寻找呢?”

  又问:“古人以律管候气的办法,又是以什么为依据?”先生说:“古人当具备中和的心体后才作乐。我的中和本来与天地之气相应,候天地之气,与凤凰的鸣叫相谐合,只不过是来验证我的气是否真的中和。这是制成音律之后的事。并不是非要以此为依据才能制成音律。如今通过律管来候气,必须确定在冬至这天,但是,当到了冬至子时,只恐又不准确,又到哪里去找标准呢?”

  〔评析〕

  古人云:“凡音乐都是天地和谐、阴阳调和的产物。”大乐是人们欢欣、喜悦的产物,欢欣从平和中产生,平和的境界从道中产生。天下太平,万物安定,一切都顺应正道,音乐才可以创作完成。创作音乐和享受音乐之乐,必须节制嗜欲。只有嗜欲而不放纵,才可以专心从事创作音乐,平心静气地欣赏音乐。因为真正的音乐,全在人们的“良知”中存养。

  【原文】

  先生曰:“学问也要点化,但不如自家解化者,自一了百当。不然,亦点化许多不得。”

  “孔子气魄极大,凡帝王事业,无不一一理会,也只从那心上来。譬如大树,有多少枝叶,也只是根本上用得培养功夫,故自然能如此,非是从枝叶上用功做得根本也。学者学孔子,不在心上用功,汲汲然去学那气魄,却倒做了。”

  【译文】

  先生说:“学问也要经过别人的开导点化,然而,不及自己所省悟理解的那样能一了百当。否则,开导点化也没有多大用处。”

  先生说:“孔子的气魄宏伟,只要是帝王的事业,他都能从心上一一加以体会。例如一棵大树,无论有多少枝叶,也只是从根本上用培养的功夫,因此枝繁叶茂,并不是从枝叶上用功去培养根本。学者向孔子学习,若不在心上用功,只匆匆忙忙地学那气魄,如此,只是将功夫做颠倒了。”

  〔评析〕

  君子的学问,从眼、耳进入,在内心明通。内心明通了,行动自然公正,行为公正了,气魄自然宏伟。所以,君子的学习,是用来修整自己的身心,平常人的学习,往往助长了自身的劣行。错误不是出在学习,而在功夫的落实处。

  【原文】

  “人有过,多于过上用功,就是补甑,其流必归于文过。”

  “今人于吃饭时,虽然一事在前,其心常役役不宁,只缘此心忙惯了,所以收摄不住。”

  “琴瑟简编,学者不可无,盖有业以居之,心就不放。”

  先生叹曰:“世间知学的人,只有这些病痛打不破,就不是善与人同。”

  崇一曰:“这病痛只是个好高不能忘己尔。”

  【译文】

  先生说:“当人犯了错误时,若多多在错误上用功夫,就好象修补破旧的甑(瓦罐),必定有文过饰非的毛病。”

  先生说:“现在,有些人在吃饭时,即使无事,他的心经常忙乱而不安定,只因此心忙惯了,所以收摄不住。”

  先生说:“琴瑟与书籍,学者不能或缺,由于常有事可做,心就不会放纵。”

  先生感叹地说:“世间知学的人,只要这些毛病不能纠正,就不为‘善与人同’了。”

  崇一接着说:“所谓的毛病,也就是因为好高骛远而不能舍己从人。”

  〔评析〕

  农民锄草,是要除去对庄稼有害的东西;圣人的修养,是要除去对道德有害的东西。思考对道德没有益处的事情,这是心的糟粕;说出对道德没有助益的话来,这是言语中的糟粕;做出对道德没有增益的事来,是行为上的糟粕。这些糟粕都不是心之本体中原有的,而是在习俗中沾染的。“致良知”的功夫不一定全部放在去除糟粕上,而是注重时时统摄身心,不使“惹尘埃。”

  【原文】

  问:“良知原是中和的,如何却有过、不及?”

  先生曰:“知得过、不及处,就是中和。”

  “‘所恶于上’是良知,‘毋以使下’即是致知。”

  先生曰:“苏秦、张仪之智,也是圣人之资。后世事业文章,许多豪杰名家,只是学得仪、秦故智。仪、秦学术善揣摸人情,无一些不中人肯綮,故其说不能穷。仪、秦亦是窥见得良知妙用处,但用之于不善尔。”

  【译文】

  有人问:“良知本来是中和的,如何会有过与不及呢?”

  先生说:“清楚了过与不及,也就是中和。”

  “《大学》中的‘所恶于上’,就是良知;‘母以使下’,就是致知。”

  先生说:“张仪、苏秦的谋略,也是圣人的资质。后代的诸多事业文章,诸多的豪杰名家,只是学到了张仪、苏秦使用过的方法。张仪、苏秦的学问很会揣摸人情,没有哪一点不是切中要害的,因此他们的学说不能穷尽。张仪、苏秦已窥到了良知的妙用处,但没有把它用在点子上。”

  〔评析〕

  《孙膑兵法·奇正》中说:“宇宙的大道理是:物极必反,事物发展到极点,必然走向反面。”“圆满到极点必然又归回隐没和残缺,太阳和月亮就是这样。盛极必衰,有兴有废,相互更替,春夏秋冬四季寒来暑往,递次交替,就是这样。”能把握住“良知”的人,外部变化而内部不加变化;行为或过或不及,而心地保持中和。赵宣孟救活了在桑树荫下饥饿的人,天下人称颂他的仁惠;荆国佽非触犯江中的大害,没有失去他的勇气,天下人称颂他的果敢。因此,见到小的行止,便可论及大的原则,过与不及都不在表象上分辨,皆在原则下保持中和。

  【原文】

  或问未发已发。

  先生曰:“只缘后儒将未发已发分说了,只得劈头说个无未发已发,使人自思得之。若说有个已发未发,听者依旧落在后儒见解。若真见得无未发已发,说个有未发已发原不妨,原有个未发已发在。”

  问曰:“未发未尝不和,已发未尝不中。譬如钟声,未扣不可谓无,既扣不可谓有。毕竟有个扣与不扣,何如?”

  先生曰:“未扣时原是惊天动地,既扣时也只寂天寞地。”

  【译文】

  有人就未发已发的问题请教于先生。

  先生说:“只因后世儒者将未发已发分开来讲了,所以我只有直接说一个没有未发已发,让世人自己思考而有所得。若说有一个已发未发,听讲的人依然回到后儒的见解上。若能真正认识到没有未发已发,即使讲有未发已发也没事。本来就存在未发已发。”

  有人问:“未发并非不和,已发也并非不中。例如钟声,没敲不能说无,敲了也不能说有。但是,它到底有敲和不敲的分别,是这样的吗?”

  先生说:“没敲时原本就是惊天动地的,敲了之后也只是寂静无声。”

  〔评析〕

  音乐也有适中的原则。气势太宏大了就会使人心志摇荡;气势太微小,心志就会空虚。一万人调理大钟,其音反而杂乱,一个人调钟,能使钟声与六律相符。面对大钟评论音乐,敲与不敲本无区别,能静心凝听,虽未敲响,却似闻其音袅袅;心不在焉,虽已敲动,却似闻非闻。闻之在身,乐之在心,心不乐,则闻过似非。

  【原文】

  问:“古人论性,各有异同,何者乃为定论?”

  先生曰:“性无定体,论亦无定体。有自本体上说者,有自发用上说者,有自源头上说者,有自流弊处说者。总而言之,只是一个性。但所见有浅深尔。若执定一边,便不是了。性之本体,原是无善无恶的,发用上也原是可以为善、可以为不善的,其流弊也原是一定善、一定恶的。譬如眼,有喜时的眼,有怒时的眼,直视就是看的眼,微视就是觑的眼。总而言之,只是这个眼。若见得怒时眼,就说未尝有喜的眼;见得看时眼,就说未尝有觑的眼。皆是执定,就知是错。孟子说性,直从源头上说来,亦是说个大概如此。荀子性恶之说,是从流弊上说来,也未可尽说他不是。只是见得未精耳。众人则失了心之本体。”

  【译文】

  有人问:“古人谈论人性,各有异同,到底谁家可作为至论呢?”

  先生说:“性无固定的体,论亦无固定的体。有就本体而言的,有就作用而言的,有就源头而言的,有就流弊而言的。总之说的只是这个性。唯看法有深浅罢了。若偏执一方,就是错误的了。性的本体原本无善无不善。性的作用也是可以为善,可以为不善的;性的流弊原本就是有的一定为善,有的一定为恶的。例如人的眼睛,有喜悦时的眼,有愤怒时的眼,直视时就是正面看的眼,偷看时就是窥视的眼。总之,只是这个眼睛。若看到愤怒时的眼,就说从未有喜悦时的眼;看到正面看的眼,就说从未有窥视的眼。这都是犯了偏执一方的过错。孟子谈性,他是直接从源头上讲的,也是说大约如此。荀子主张性恶,他也是从流弊上说的,也不能说完全错误,只是认识的还不够精密。然而,平常人则是丧失了心的本体。”

  〔评析〕

  孟子说:“一般人的本性善良”,“人们的学习,就是由于他的本性善良。”荀子说:“本性,是天然生就的,是学习不来的,是举辨不来的。”“人的本性,本来就没有礼义,所以要经过强学才能求得;人的本性,本来就不懂得礼义,所以要经过思考才能懂得;那么,人的本性,就是为此为此。”应该说:孟子的“性善”说是从本体上讲的,荀子的“性恶”说是从发用上讲的。

  【原文】

  问:“孟子从源头上说性,要人用功在源头上明彻。荀子从流弊说性,功夫只在未流上救正,便费力了。”

  先生曰:“然。”

  先生曰:“用功到精处,愈着不得言语,说理愈难。若着意在精微上,全体功夫反蔽泥了。”

  “杨慈湖不为无见,又着在无声无息上见了。”

  “人一日间,古今世界,都经过一番,只是人不见耳。夜气清明时,无视无听,无思无作,淡然平怀,就是羲皇世界。平旦时,神清气朗,雍雍穆穆,就是尧舜世界。日中以前,礼仪交会,气象秩然,就是三代世界。日中以后,神气渐昏,往来杂扰,就是春秋、战国世界。渐渐昏夜,万物寝息,景象寂廖,就是人消物尽世界。学者信得良知过,不为气所乱,便常做个羲皇已上人。”

  【译文】

  有人问:“孟子从源头上说性,要求人在源头上用功使性明净清澈;荀子从流弊上说性,仅在末流上用功救正,如此就耗费精力了。”

  先生说:“正是这样。”

  先生说:“用功到了微妙的地方,愈发不能用言语来表达,说理也愈难。若在微妙处过分在意,整体的功夫反会受到蒙蔽,妨碍了。”

  “杨慈湖(杨简,陆象山之高足)并不是没有见解,他只是执着在无声无息方面理解认识问题。”

  “人在一天时间内,把今古世界都重新经历了一遍,只是人自己没有感觉到罢了。当夜气清明时,人无视无听、无思无作、淡泊恬静,这就是羲皇的世界。清早,人的神清气爽,庄严肃穆,这就是尧舜的世界。中午之前,人们礼仪交往,气象井然,这就是三代的世界。中午之后,人的神气渐昏,往来杂扰,这就是春秋战国的世界。逐渐天黑,万物安息,景象寂寥,这就是人消物灭的世界。学者若能充分信任良知,不被气所扰乱,便能经常做一个羲皇时代的人。”

  〔评析〕

  《孝经》上说:“高却不倾危,就能长期保持尊贵;满却不外溢,就能长期保持富足。”要能做到这些,其实都在微妙处。这些微妙的地方,好象可以知道,又好象不可以知道;好象可以看到,又好象不可以看到。所以智士贤人处心积虑地去探求它,开始时就能审察秋毫。

  【原文】

  薛尚谦、邹谦之、马子莘、王汝止侍坐,因叹先生自征宁藩已来,天下谤议益众,请各言其故。有言先生功业势位日隆,天下忌之者日重;有言先生之学日明,故为宋儒争是非者亦日博;有言先生自南都以后,同志信从者日众,而四方排阻者日益力。先生曰:“诸君之言,信皆有之。但吾一段自知处,诸君俱未道及耳。”

  诸友请问。

  先生曰:“我在南都以前,尚有些子乡愿的意思在。我今信得这良知真是真非,信手行去,更不着些覆藏。我今才做得个狂者的胸次,使天下之人都说我行不掩言也罢。”

  尚谦出曰:“信得此过,方是圣人的真血脉。”

  【译文】

  薛侃、邹守益、马子莘、王汝止陪先生在坐,大家慨叹先生自征讨宁藩以来,天下非议诋先生的人与日俱增。先生让各位说说其中的原因。有的讲先生的功业权势日益显赫,因而天下嫉妒的人越来越多;有的讲先生的学说影响力越来越大,因而替宋儒争地位的人也就越来越多;有的说自正德九年(公元1514年)后,尊崇先生的人越来越多,因而天下排挤阻挠的人也越来越卖力。

  先生说:“各位所言,相信很有可能存在,但就我的感觉,各位还没有谈及。”

  各位都询问于先生。

  先生说:“我在南京以前,尚有一些言行不符的表现。如今,我确信良知的真是真非,随手拈来,再也不用隐藏着。现在我终于有了一个‘狂者’的胸襟。即便全天下人都讲我言行不符也毫无关系。”

  恭侃站出来说:“有这份自信心,才是圣人的真血脉啊!”

  〔评析〕

  王阳明37岁之后,思想上又经过了三次大的飞跃。首先是大悟格物致知之旨,提出了知行合一之说;继而提出了“致良知”之说;最后是超狂入圣,主张要成圣,先要成为狂者,然后才能悟道入圣。有一次,他宴请门人,参加者百余人,酒至半酣,或歌唱,或投壶、或击鼓、或泛舟,兴致盎然,颇有些狂放不羁,任情恣意。

  【原文】

  先生锻炼人处,一言之下,感人最深。

  一日,王汝止出游归。先生问曰:“游何见?”对曰:“见满街都是圣人。”先生曰:“你看满街人是圣人,满街人到看你是圣人在。”

  又一日,董萝石出游而归。见先生曰:“今日见一异事。”先生曰:“何异?”对曰:“见满街人都是圣人。”先生曰:“此亦常事耳,何足为异。”

  盖汝止圭角未融,萝石恍见有悟,故问同答异,皆反其言而进之。

  洪与黄正之、张叔谦、汝中丙戌会试归,为先生道途中讲学,有信有不信。先生曰:“你们拿一个圣人去与人讲学,人见圣人来,都怕走了,如何讲得行?须做得个愚夫愚妇,方可与人讲学。”

  洪又言今日要见人品高下最易。先生曰:“何以见之?”对曰:“先生譬如泰山在前,有不知仰者,须是无目人。”先生曰:“泰山不如平地大,平地有何可见?”先生一言,翦裁剖破终年为外好高之病,在座者莫不悚惧。

  【译文】

  先生教育指点人时,一句话就能感人肺腑。有一天,王汝止外出回来。先生问他:“在外面看到了什么?”王汝止答道:“我看到满街的人都是圣人。”先生说:“你看到满街人都是圣人,他们看你也是圣人。”

  又一天,董萝石外出回来。他对先生说:“今天看到一件稀奇事。”

  先生说:“什么稀奇事?”他答道:“我看到满街人都是圣人。”先生说:“这件事太平凡了,有什么值得惊奇的。”因为王汝止毕露锋芒,董萝石恍然省悟。因此,问题相同答案各异,先生都是就他们的话而启发他们。

  钱德洪、黄正之、张叔谦、王汝中于丙戌(公元1526年)在参加会试的归途中,纷纷讲授先生的学说,有的人相信,有的人怀疑。先生说:“你们扛着一个圣人去给别人讲学,人们看见圣人来了,都给吓跑了,怎么能讲得好呢?唯有做一个愚夫笨妇才能给别人讲学。”

  钱德洪又谈到,如今极容易看出人品的高低。先生说:“怎么见得?”

  钱洪答道:“先生如同泰山在面前,若不知道敬仰,就是没有眼珠的人。”

  先生说:“泰山不及平地广阔,在平地上又能看到什么?”先生这一句话,剔除了终年好高骛远的弊病,在座的诸位无不有所警惧。

  〔评析〕

  王阳明在一次宴请门人狂歌醉饮后,当即赋诗曰:“肯信良知原不昧,从他外物岂能撄?老夫今夜狂歌发,化作钧天满太清。影响尚疑朱仲晦,支离羞作郑康成。铿然舍瑟春风里,点也虽狂得我情。”

  【原文】

  癸未春,邹谦之来越问学,居数日,先生送别于浮峰。是夕与希渊诸友移舟宿延寿寺,秉烛夜坐,先生慨怅不已。曰:“江涛烟柳,故人倏在百里外矣!”

  一友问曰:“先生何念谦之之深也?”

  先生曰:“曾子所谓‘以能问于不能,以多问于寡,有若无,实若虚,犯而不校’,若谦之者良近之矣。”

  【译文】

  明嘉靖二年的春季(公元1523年),邹谦之来到浙江问学。几天之后,先生到浮峰送行。这天晚上与希渊等几位朋友乘船到延寿寺留宿,大家秉烛夜坐,先生无限感慨。他说道:“江水奔腾,烟柳飘飞,谦之顷刻间就在百里之外了。”

  有位朋友问:“先生为何对谦之如此思念?”

  先生说:“曾子曾说过:‘以能问于不能,以多问于寡,有若无,实若虚,犯而不校’,这样的人,和谦之十分相像啊!”

  〔评析〕

  《论语·泰伯》中有段曾子的话,他说的意思是:有能力的却向无能力的人请教,知识丰富的却向知识缺少的人请教,有学问的人象没学问一样,充实象空虚一样,即使被欺侮也不计较。王阳明借用这段话来评价友人邹谦之先生。

  【原文】

  丁亥年九月,先生起,复征思田,将命行时,德洪与汝中论学。汝中举先生教言:“无善无恶是心之体,有善有恶是意之动,知善知恶是良知,为善去恶是格物。”德洪曰:“此意如何?”

  汝中曰:“此恐未是究竟话头。若说心体是无善无恶,意亦是无善无恶的意,知亦是无善无恶的知,物是无善无恶的物矣。若说意有善恶,毕竟心体还有善恶在。”

  德洪曰:“心体是天命之性,原是无善无恶的。但人有习心,意念上见有善恶在。格、致、诚、正、修,此正是复那性体功夫。若原无善恶。功夫亦不消说矣。”

  是夕侍坐天泉桥,各举请正。

  先生曰:“我今将行,正要你们来讲破此意。二君之见,正好相资为用,不可各执一边。我这里接人,原有此二种。利根之人,直从本原上悟入,人心本体原是明莹无滞的,原是个未发之中。利根之人,一悟本体,即是功夫。人己内外,一齐俱透了。其次不免有习心在,本体受蔽,故且教在意念上实落为善去恶,功夫熟后,渣滓去得尽时,本体亦明尽了。汝中之见,是我这里接利根人的;德洪之见,是我这里为其次立法的。二君相取为用,则中人上下皆可引入于道。若各执一边,眼前便有失人,便于道体各有未尽。”

  既而曰:“已后与朋友讲学,切不可失了我的宗旨。无善无恶是心之体,有善有恶是意之动,知善知恶是良知,为善去恶是格物。只依我这话头随人指点,自没病痛,此原是彻上彻下功夫。利根之人,世亦难过。本体功夫一悟尽透,此颜子、明道所不敢承当,岂可轻易望人?人有习心,不教他在良知上实用为善去恶功夫,只去悬空想个本体,一切事为俱不着实,不过养成一个虚寂。此个病痛不是小小,不可不早说破。”

  是日德洪、汝中俱有省。

  【译文】

  明嘉靖六年(公元1527年)九月,先生被朝廷起用,第二次讨伐思恩(今广西武鸣县北)和田州(今广西田阳县北)。即将启程时,钱德洪和王汝中探讨学问。汝中据引先生的话说:“无善无恶是心之体,有善有恶是意之动,知善知恶是良知,为善去恶是格物。”

  德洪说:“你认为这几句话怎样?”

  汝中说:“这句话大概还没有说完全。若说心体是无善无恶的,那么,意也是无善无恶的意,知也是无善无恶的知,物也是无善无恶的物。若认为意有善恶,在心体上终究还有善恶存在。”

  德洪说:“心体是天命之性,原本是无善无恶的。但是,人有受到沾染的心,在意念上就有善恶。格物、致知、诚心、正意、修身,其正是要恢复那性体的功夫。若意本无善恶,那么,功夫也就不消再说了。”

  这天夜晚,德洪和汝中在天泉桥陪先生坐,各人谈了自己的见解,特向先生请教。

  先生说:“如今,我将要远征,正想给你们来说破这一点。两位的见解,恰好可以互为补充,不可偏执一方。我开导人的技巧,原本有两种:资质特高的人,让他直接从本源上体悟。人心原本是晶莹无滞的,原本是一个未发之中。资质特高的人,只要稍悟本体,也就是功夫了。他人和自我、内和外一切都透彻了。另外一种人,资质较差,心不免受到沾染,本体遭蒙蔽,因此就教导他从意念上实实在在为善除恶,待功夫纯熟后,污秽彻底荡涤,本体也就明净了。汝中的见解,是我用来开导资质特高的人;德洪的见解,是我用来教导资质较差的人使用的方法。两位若互为补充借用,那么,资质居中的人都可被导入坦途。若两位各执一词,在你们面前就会有人不能步入正轨,就不能穷尽道体。”

  先生接着说:“今后和朋友讲学,千万不可抛弃我的宗旨。无善无恶是心之体,有善有恶是意之动,知善知恶是良知,为善去恶是格物。只要根据我的话因人施教,自然不会出问题。这原本是上下贯通的功夫。资质特高的人,世上很难发现。对本体功夫一悟全透,就是颜回、程颢这样的人也不敢妄自尊大,岂敢随便指望他人?人有受到污染的心,若不教导他在良知上切实用为善除恶的功夫,只去悬空思索一个本体,所有事都不切实加以处理,这只不过是修养成了一个虚空静寂的坏毛病。这个毛病不是小事情,所以,我不能不提前向你们讲清楚。”

  这一天,钱德洪和王汝中都有所得。

  〔评析〕

  钱德洪(1496——1574年),初名宽,字洪甫,浙江余姚人,时称绪山先生。在王门中,他是“授业师”之一,待子弟严而有礼,教学上因势利导。嘉靖十一年进士。着有《阳明先生年谱》、《濠园记》等,其主要哲学言论见于《明儒学案》中所录《会语》和《论学书》等。钱的学说也有“三变”的过程。起初以“为善去恶”功夫为“致良知”,反对王畿的“四无说”而主张“四有说”;而后认为良知是“无善无恶”的,否定了前期的“四有说”;后期则强调“和”,认为“充天地间只有此知。”

  【原文】

  (钱德洪曰:)先生初归越时,朋友踪迹尚廖落。既后四方来游者日进。癸未年已后,环先生而居者比屋。如天妃、光相诸刹,每当一室,常合食者数十人,夜无卧处,更相就席,歌声彻昏旦。南镇、禹穴、阳明洞诸山远近寺刹,徙足所到,无非同志游寓所在。先生每临讲座,前后左右环坐而听者,常不下数百人。送往迎来,月无虚日。至有在侍更岁,不能遍记其姓名者。每临别,先生常叹曰:“君等虽别,不出天地间,苟同此志,吾亦可以忘形似矣。”诸生每听讲出门,未尝不跳跃称快。尝闻之同门先辈曰:“南都以前,朋友从游者虽众,未有如在越之盛者。此虽讲学日久,信孚渐博。要亦先生之学日进。感召之机,申变无方,亦自有不同也。”

  【译文】

  (钱德洪附注:)先生初回浙江绍兴时,来拜访的朋友尚不多。后来,四方来问学的人与日俱增。嘉靖二年(公元1523年),在先生周围居住的人更多。仿佛在天妃、光相等寺庙中,每间屋子经常是几十人在一块吃饭,夜晚没地方睡觉,大家轮流着就寝,歌声通宵达旦。在南镇、禹穴、阳明洞等山中的寺庙里,不管远近,只要人能到达的地方,都有求学的人居住。先生每次讲学,前后左右的听众,经常不少于几百人。一个月中没有哪一天不迎来送往。甚至于有人在这里听讲达一年之多,先生也不能完全记清他们的姓名。每当告别时,先生常感叹地说:“虽然你们与我分别了,也不会超出天地之间。若我们有着共同的志向,我也可以忘掉你们的容貌了。”学生每次听讲出门时,无不欢呼雀跃。曾听同门长辈说:“在南京之前,问学的朋友虽不少,但比不上在浙江绍兴的多。其中固然因为先生讲学的时间久,获得的信任也就多,但关键是先生的学问与日精进,感召学生的机会和开导学生的技巧,自然各有不同。”

  〔评析〕

  钱德洪作为王门“授业师”,受王阳明的思想影响是很深的。后期的钱德洪充分发挥了王阳明的“我的灵明”论,认为天地、鬼神、四时、物只是“知”的虚明凝聚、妙用流行,人与天地万物的关系是“知”的“合散”,人有“知”则天地“合”,无知则散。心以知为本体。知以心的感应是非为本体,这种感应就是“意”。意所感应的对象就是“物”,意和物的变化作用都不能干扰作为主宰万物的知的是非善恶。

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