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王阳明《传习录》卷下14 戒惧恐惧在心念

发表时间:2017-11-07 18:54  热度:

  明·嘉靖三十四年(公元1555年),王阳明的门人钱德洪于安徽宁国水西精舍刊刻《传习续录》(在此之前,钱的同年曾才汉已先于湖北荆州刊刻了《遗言》,钱在此基础上进行删定而定《传习续录》刻本)。此刻本即今本之下卷。

  次年,钱德洪统前三录付黄梅尹张君刻于湖北蕲春的崇正书院,分上、中、下三卷,《传习录》始成规模。

  ·戒惧恐惧在心念·

  陈九川录

  陈九川(公元1495——1562年),字惟浚,号明水。江西临川人。授太常博士。因谏明武宗南巡,廷杖五十。后又任礼部郎中,受诬下狱。后复官,周游讲学。见《明儒学案》卷十九。

  【原文】

  正德乙亥,九川初见先生于龙江。先生与甘泉先生论格物之说。甘泉持旧说。先生曰:“是求之于外了。”甘泉曰:“若以格物理为外,是自小其心也。”九川甚喜旧说之是。先生又论“尽心”一章,九川一闻却遂无疑。后家居,复以格物遗质。先生答云:“但能实地用功,久当自释。”山间乃自录《大学》旧本读之,觉朱子格物之说非是。然亦疑先生以意之所在为物,物字未明。

  【译文】

  明正德十年(公元1515年),九川(惟浚)在龙江首次与先生见面。其时,先生正与甘泉(湛若水)先生探讨格物学说。甘泉先生一再坚持朱熹的见解。先生说道:“这样就是在心外寻求了。”甘泉先生说:“若认为寻求物理是外,那就把自心看小了。”我对朱熹对见解持赞同态度。先生接着谈到了《孟子·尽心章》,我听后,对先生关于格物的阐释再也没有疑问了,后来,我闲居家中,就格物问题他又一次请教于先生。先生回答道:“只要能实实在在地用功,久而久之,自会清楚明白。”我小住山中,自己抄录了《大学》古本来读,于是,觉得朱熹的格物学说不太正确。但是,先生主张意的所在处是物,我觉得这个物字还不够明朗。

  〔评析〕

  湛若水(公元1466——1560年),字元明,称甘泉先生,广东增城人。29岁从学于陈献章,深得器重,视为衣钵传人。弘治十八年中进士,授翰林院庶吉士、编修,与王阳明交往甚厚,二人“共以偈明圣学为事”。在仕官之余也和王阳明一样,“凡是迹所至,兴建书院”,传播江门心学。嘉靖十九年(1540年),致力于讲学着述。

  【原文】

  己卯归自京师,再见先生于洪都。先生兵务倥偬,乘隙讲授,首问近年用功何如?九川曰:“近年体验得‘明明德’功夫只是‘诚意’。自‘明明德于天下”,步步推入根源,到‘诚意’上再去不得,如何以前又有格致工夫?后又体验,觉得意之诚伪必先知觉乃可,以颜子‘有不善未尝知之,知之未尝复行’为证,豁然若无疑。却又多了格物工夫。

  又思来吾心之灵何有不知意之善恶?只是物欲蔽了。须格去物欲,始能如颜子未尝不知耳。又自疑功夫颠倒,与诚意不成片段。后问希颜。希颜曰:‘先生谓格物致知是诚意功夫,极好。’九川曰:‘如何是诚意功夫?’希颜令再思体看。九川终不悟,请问。”

  先生曰:“惜哉!此可一言而悟,惟浚所举颜子事便是了。只要知身、心、意、知、物是一件。”

  九川疑曰:“物在外,如何与身、心、意、知是一件?”

  先生曰:“耳、目、口、鼻、四肢,身也,非心安能视、听、言、动?心欲视、听、言、动,无耳、目、口、鼻、四肢亦不能。故无心则无身,无身则无心。但指其充塞处言之谓之身,指其主宰处言之谓之心,指心之发动处谓之意,指意之灵明处谓之知,指意之涉着处谓之物,只是一件。意未有悬空的,必着事物。故欲诚意,则随意所在其事而格之,去其人欲而归于天理,则良知之在此事者,无蔽而得致矣。此便是诚意的功夫。”

  九川乃释然破数年之疑。

  【译文】

  明正德十四年(公元1519年),九川自京都归来,在洪都(今江西南昌)再次见到先生。先生军务缠身,只得抽空给九川讲授。首先询问九川近年来用功的情况。九川说:“近年来领悟到‘明明德’的功夫仅是‘诚意’。从‘明明德于夭下’,逐步追溯本源,只到了‘诚意’上,诚意之前为何又有格物致知的工夫?后来经过体会,我认为意的真诚与否,必须先有知觉才可以。自颜回‘有不善未尝知之,知之未尝复行’的话语中能得到说明,所以,我确信不疑。但是其中又怎么多了一个格物致知的工夫。我又考虑到,我心的灵敏岂能不知意的善恶?只是因为被物欲蒙蔽了。只有格除物欲,才能象颜回一有不善马上会知道。于是,我怀疑我的功夫是否做反了,以至与诚意没有直接联系。后来我问于希颜(王守仁弟子),希颜说:‘先生主张格物致知是诚意的工夫,十分正确。’我说:‘诚意的功夫到底指什么呢?’希颜让我去作深入的思考。但我还是不能领悟,特请教于先生。”

  先生说:“真可惜啊!一句话就能说明这个问题,你列举的颜回的事正是。只要理解身、心、意、知、物均是一回事就行了。”

  九川仍疑惑地问:“物在外,与身、心、意、知怎会是一回事?”

  先生说:“耳目口鼻及四肢,是人的身体,若没有心岂能视、听、言、动?心想视、听、言、动,若没有耳目口鼻及四肢也不行。因此讲,没有心就没有身,没有身也就没有心。从它充盈空间上来说称为身,从它主宰上来说称为心,从心的发动上来说称为意,从心的灵明上来说称为知,从意的涉及外来说称为物,都是一回事。意是不能悬的,必须牵涉到事物。所以,要想诚意,就跟随意所在的某件事去‘格’,剔除私欲而回归到天理,那么,良知在这件事上,就不会被蒙蔽而能够‘致’了。诚意的功夫正在这里。”

  听了先生这番话,九川积存在心中的疑虑终于消除了。

  〔评析〕

  阳明先生以“正心”、“诚意”来代替“格物”的观点,使许多学者仁人深受教益,但也遭到一些人的反对。这些人认为,王阳明的“格物”说只是些主观意念活动,只能称为“物格”,而不是探索客观事物的“格物”。并指责王阳明对《大学》“格物”的解释,即“使事物各得其正”和“为善去恶是格物”,违背了《大学》以三纲本主体以八目为功夫的宗旨。

  【原文】

  又问:“甘泉近亦信用《大学》古本,谓格物犹言造道,又谓穷理如穷其巢穴之穷,以身至之也,故格物亦只是随处体认天理。似与先生之说渐同。”先生曰:“甘泉用功,所以转得来。当时与说‘亲民’字不须改,他亦不信。今论‘格物’亦近,但不须换‘物’字作‘理’字,只还他一‘物’字便是。”

  后有人问九川曰:“今何不疑物字?”曰:“《中庸》曰:‘不诚无物。’程子曰:‘物来顺应。’又如‘物各付物’‘胸中无物’之类皆古人常用字也。”他日先生亦云然。

  【译文】

  九川接着又问:“甘泉先生最近深信《大学》的古本,他认为格物犹如求道,又认为穷理的穷犹如穷巢穴的穷,要亲自到巢穴中去。因此,格物也只是随处体认天理。这好象与您的主张逐渐接近了。”先生说:“甘泉肯用功,所以脑筋转弯也快。从前我对他说‘亲民’无须改为‘新’民,他也不相信。如今,他说的‘格物’也基本上正确了。但不用把‘物’改成‘理’,‘物’字无须改变。”

  后来当有人这样问陈九川:“如今怎么不对‘物’疑虑了?”九川回答说:“《中庸》上说‘不诚无物。’程颐也说‘物来顺应’,‘物各付物’,‘胸中无物’等等。可知‘物’字是古人常用字。”后来有一天,先生也这样说。

  〔评析〕

  甘泉先生(湛若水)心学的形成经历了一个由“宇宙一气”开始,经过“理气一体”,“道、心、事合一”而最后得出“万事万物莫非心”的结论,因此和王阳明一样同属于明代中叶的心学阵营。由于受程朱理学影响较深,甘泉先生的修养方法主张立志、除习心和“随处体认天理”,内外并进,知行合一,下学上达兼顾,最后使本心自然流露。但在理学本质上,和阳明心学一样,都主张自我反省、自我体验。

  【原文】

  九川问:“近年因厌泛滥之学,每要静坐,求屏息念虑,非惟不能,愈觉扰扰,如何?”

  先生曰:“念如何可息,只是要正。”

  曰:“当自有无念时否?”

  先生曰:“实无无念时。”

  曰:“如此却如何言静?”

  曰:“静未尝不动,动未尝不静。戒谨恐惧即是念,何分动静?”

  曰:“周子何以言‘定之以中正仁义而主静’?”

  曰:“无欲故静,是‘静亦定,动亦定’的‘定’字,主其本体也。戒惧之念,是活泼泼地,此是天机不息处,所谓‘维天之命,于穆不已。’一息便是死,非本体之念即是私念。”

  【译文】

  九川问:“这几年因厌恶泛览博观,常常想独自静坐,以求摒弃思虑念头。但是,不仅不能达到目的,反而更觉得心神不宁,这是什么原因?”

  先生说:“思虑念头,怎么能打消它?只能让它归于正统。”

  九川问:“念头是否有没有的时候?”

  先生说:“的确没有无念之时。”

  九川又问:“既然如此,因何说静呢?”先生说:“静并非不动,动也并非不静。戒慎恐惧就是念头,为何要区分动和静?”

  九川说:“周敦颐为什么又要说‘定之以中正仁义而主静’呢?”

  先生说:“没有欲念自然会静,周敦颐说的‘定’也就是‘静亦定,动亦静’中的‘定’,‘主’就是指主体。戒慎恐惧的念头是活泼的,正体现了天机的流动不息,这也就是所谓的‘维天之命,于穆不已’。一旦有停息也就是死亡,不是从本体发出的念即为私心杂念。”

  〔评析〕

  “戒慎恐惧”一语出自《礼记·中庸》。历来学者特别是东汉郑玄多从消极防范的意义加以解释,王阳明也不例外,即认为是谨慎言词,如临深渊,战战兢兢之意。

  【原文】

  又问:“用功收心时,有声色在前,如常闻见,恐不是专一。”

  曰:“如何欲不闻见?除是槁木死灰,耳聋目盲则可。只是虽闻见而不流去便是。”

  曰:“昔有人静坐,其子隔壁读书,不知其勤惰。程子称其甚敬。何如?”

  曰:“伊川恐亦是讥他。”

  【译文】

  九川又问:“当用功收敛身心的时候,若有声色出现在眼前,还如同平常那样去听去看,只怕就不为专一了。”

  先生说:“怎么能不想听,怎么能不想看?除非是死灰槁木,耳聋眼瞎之人。虽然听见看见了,只要心不去跟随它也就行了。”

  九川说:“从前有人静坐,他儿子在隔壁读书,他却不知道儿子是否在读书。程颐赞扬他很能持静。这里怎么回事?”

  先生说:“程颐大概是讽刺他。”

  〔评析〕

  听有声音的音乐的人,耳朵会变聋;听没有声音的音乐的人,耳朵会听得清楚。耳朵不聋也听不清楚的人,与神明相通达。这也许就是专一的功夫吧。

  【原文】

  又问:“静坐用功,颇觉此心收敛。遇事又断了,旋起个念头去事上省察。事过又寻旧功,还觉有内外,打不作一片。”

  先生曰:“此格物之说未透。心何尝有内外?即如惟浚今在此讲论,又岂有一心在内照管?这听讲说时专敬,即是那静坐时心。功夫一贯,何须更起念头?人须在事上磨炼做功夫乃有益。若只好静,遇事便乱,终无长进。那静时功夫亦差似收敛,而实放溺也。”

  【译文】

  九川又问:“静坐用功时,特别感觉到此心正在收敛。但若有事情发生就会间断,马上即起个念头到所遇的事上去省察。待事情过去后回头寻找原来的功夫,依然觉得有内外之分,始终不能打成一片。”

  先生说:“这是因为对格物的理解还不够深刻。心怎会有内外?正如你现在在这里讨论,岂会还有一个心在里边照管着?这个一心听讲和说话的心就是静坐时的心。功夫是一贯的,哪里需要又起一个念头?人必须在事上磨炼,在事上用功才会有帮助。若只爱静,遇事就会慌乱,始终不会有进步。那静时的功夫,表面看是收敛,实际上却是放纵沉沦。”

  〔评析〕

  心灵上那种真正的宁静,是一种境界。尽管在品德情操上已经修炼到很精微的程度,可是一点也不表露出来,这是一种“静”的境界;虽然睿智足以洞察一切,却能保持沉默和冷静,一声不响,这也是一种“静”的境界……

  【原文】

  后在洪都,复与于中、国裳论内外之说,渠皆云物自有内外,但要内外并着,功夫不可有间耳。以质先生。

  曰:“功夫不离本体,本体原无内外;只为后来做功夫的分了内外,失其本体了。如今正要讲明功夫不要有内外,乃是本体功夫。”

  是日俱有省。

  【译文】

  后来在洪都时,九川又和于中、国裳探讨内外的问题。于中、国裳俩人都说身体本身有内有外,但内外都要兼顾,功夫无分内外。就这个问题,三人向先生请教。

  先生说:“功夫不离本体,本体原无内外。只是因为后来做功夫的人将它分成内外,丧失了本体。现在正是要讲明功夫不要分内外,这个才是本体的功夫。”

  这天里,大家都有所心得。

  〔评析〕

  本体的东西是不能造作的,然而可以转化。天地万物,同在一个空间。但本体各不相同。人在一起共处,追求是相同的,行为不同;私欲是相同的,知识不同,这些就是人的本体表现。

  【原文】

  又问:“陆子之学何如?”

  先生曰:“濂溪、明道之后,还是象山。只是粗些。”

  九川曰:“看他论学,篇篇说出骨髓,句句似针膏肓,却不见他粗。”

  先生曰:“然,他心上用过功夫,与揣摹依仿、求之文义自不同,但细看有粗处。用功久,当见之。”

  【译文】

  九川又问:“陆九渊的主张该作如何评价?”

  先生说:“自周敦颐、程颢之后,也就只有陆九渊了,只是稍显粗犷了些。”

  九川说:“看他讲学,每篇好象都说到了骨髓上,句句如刺入膏肓,却看不出他到底粗在何处。”

  先生说:“是的。他曾在心上下过功夫。这与仅在文义上揣摸仿效的自然不同,但只要着意看就有粗的地方。这一点,用功久了就能认识到。”

  〔评析〕

  淳熙八年(1181年),朱熹邀陆九渊到白鹿洞书院讲学。陆九渊的讲题是《论语》中的“君子喻于义,小人喻于利”两句。据说听讲的学生感动得流泪,朱熹对陆九渊的演说也很满意和赞赏。

  【原文】

  庚辰往虔州再见先生,问:“近来功夫虽若稍知头脑,然难寻个稳当快乐处。”

  先生曰:“尔却去心上寻个天理。此正所谓理障。此间有个诀窍。”

  曰:“请问如何?”

  曰:“只是致知。”

  曰:“如何致知。”

  曰:“尔那一点良知,是尔自家底准则。尔意念着处,他是便知是,非便知非,更瞒他一些不得。尔只不要欺他,实实落落依看他做去,善便存,恶便去,他这里何等稳当快乐。此便是格物的真诀,致知的实功。若不靠着这些真机,如何去格物?我亦近年体贴出来如此分明,初犹疑只依他恐有不足,精细看,无些小欠阙。”

  【译文】

  明正德十五年(公元1520年),在虔州,九川再次见到先生。九川问:“最近,功夫虽略微掌握些要领,但想寻找到一个稳当快乐的地方,倒十分困难。”

  先生说:“你正是要到心上去寻找一个天理,这就是所谓的‘理障’。此间有一个诀窍。”

  九川问:“诀窍?请问是什么?”

  先生说:“它是致知。”

  九川问:“如何致知?”

  先生说:“你的那点良知,正是你自己的行为准则。你的意念所到之处,正确的就知道正确,错误的就知道错误,不可能有丝毫的隐瞒。只要你不去欺骗良知,真真切切地依循着良知去做,如此就能存善,如此就能除恶。此处是何等的稳当快乐!这些就是格物的真正秘诀,致知的实在功夫。若不仰仗这些真机,如何去格物?关于这点,我也是近年才领悟得如此清楚明白的。一开始,我还怀疑仅凭良知肯定会有不足,但经过仔细体会,自然会感觉到没有一丝缺陷。”

  〔评析〕

  格一物,理会一事都要穷尽。由近及远,由浅而深,由粗到精。博学之,审察之,慎思之,明辨之,此四节次第,重重而入,层层递进。朱熹说:“穷理,穷究得尽,得其皮肤是表也,见得其奥是里也。”意思是说,必须经过这样由表及里的认识过程,才能得到良知,才能存善除恶。

  【原文】

  在虔与于中、谦之同侍。先生曰:“人胸中各有个圣人,只自信不及,都自埋倒了。”因顾于中曰:“尔胸中原是圣人。”

  于中起不敢当。

  先生曰:“此是尔自家有的,如何要推?”

  于中又曰:“不敢”。

  先生曰:“众人皆有之,况在于中,却何故谦起来?谦亦不得。”

  于中乃笑受。

  又论“良知在人,随你如何不能泯灭,虽盗贼亦自知不当为盗,唤他作贼,他还扭怩。”于中曰:“只是物欲遮蔽。良心在内,自不会失,如云自蔽日,日何尝失了。”

  先生曰:“于中如此聪明,他人见不及此。”

  先生曰:“这些子看得透彻,随他千言万语,是非诚伪,到前便明。合得的便是,合不得的便非,如佛家说心印相似,真是个试金石,指南针。”

  先生曰:“人若知这良知诀窍,随他多少邪思枉念,这里一觉,都自消融。真个是灵丹一粒,点铁成金。”

  崇一曰:“先生致知之旨发尽精蕴,看来这里再去不得。”

  先生曰:“何言之易也?再用功半年看如何,又用功一年看如何。功夫愈久,愈觉不同。此难口说。”

  【译文】

  在虔州的时候,陈九川和于中、邹宁益一块陪伴着先生。先生说:“各人的胸中自有一个圣人,只因自信心不足,自己把圣人给埋没了。”

  先生接着对于中说:“你的胸中原本是圣人。”

  于中连忙站起来说,“不敢当,不敢当。”

  先生说:“这是你自己所有的,为何要推辞?”

  于中还说:“不敢当,委实不敢当。”

  先生说:“每个人都有,更何况你呢?你为什么却要谦让?谦让也要不得。”

  于中于是笑着接受了。

  先生又说:“良知在人身体上,不管你怎么样,它也泯灭不了。比如盗贼,他也明白不应该去偷窃,说他是贼,他也会羞愧而不好意思。”

  于中说:“那只是被物欲给蒙蔽了。良知在人的心中,不会自己消失。仿佛乌云遮住太阳,而太阳是不会就此不存在的。”

  先生说:“于中这样聪明,别人还未看到这一点。”

  先生说:“把这些道理都理解透了,随他万语千言,是非真伪,一看就会知道。相符合的就正确,不相符的自然错。这与佛教所谓的‘心印’差不多,的确是个试金石、指南针。”

  先生又说:“人若深谙良知的诀窍,任他有多少歪思邪念,只要被良知发觉,自然会消融。有如灵丹一粒,点铁成金。”

  崇一(欧阳德)说:“先生把致良知这一宗旨阐发得淋漓尽致,看来此处无法再讲了。”

  先生说:“怎能说得这样随便?再用功半年,看看会怎样?再用功一年,看看会怎样?功夫越久,感觉越不同,其间难以言表。”

  〔评析〕

  王阳明认为良知和知识的关系有两个方面:从体用上看,良知是本体,知识是发用;从先天和后天上看,良知是先天存在的,“不学而能,不虑而知”,而知识是后天获得的,“必待学而能,必待虑而知”。但欧阳德并不认为良知可以脱离知识而独立存在,相反地,它们是互为表里,“离却天地万物亦无所谓良知”;只有将二者合一而论,既重本体,也讲功夫,才能真正求知识,存良知。

  【原文】

  先生问:“九川于致知之说体验如何?”九川曰:“自觉不同。往时操持常不得个恰好,此乃是恰好处。”

  先生曰:“可知是体来与听讲不同。我初与讲时,知尔只是忽易,未有滋味。只这个要妙再体到深处,日见不同,是无穷尽的。”又曰:“此‘致知’二字,真是个千古圣传之秘,见到这里,‘百世以俟圣人而不惑’。”

  【译文】

  先生问:“九川,你是如何体验致知的观点的?”九川说:“自我感觉与以前不同。从前在操持时,经常找不到一个恰好处。现在,感觉到这致知就是恰到好处。”

  先生说:“由此可见,体会的与听讲的确实不同。当初我给你讲时,知道你是随随便便的,没有体会到个中滋味。就这个绝妙处再作更深的体会,每天都有新的认识,这是没有止境的。”先生又说:“‘致知’二字,的确是千古圣贤相传的秘诀,理解了‘致知’,自能‘百世的俟圣人而不惑’。”

  〔评析〕

  朱熹用《大学》“致知在格物”的命题,探讨认识领域中的理论问题。他强调穷理离不开格物,格物才能穷其理。物的理穷得愈多,知识就愈广。由格到致知,有一个从积累有渐到豁然贯通的过程。但王阳明的“致知”说与朱熹本是一脉相承,但又有新的发展,主张“致知者,诚意之本;格物者,致知之实”,“不本于致知,而徒以格物诚意者,谓之妄”。

  【原文】

  九川问曰:“伊川说到体用一原、显微无间处,门人已说是泄天机。先天致知之说,莫亦泄天机太甚否?”

  先生曰:“圣人已指以示人,只为后人掩匿,我发现耳,何故说泄?此是人人自有的,觉来甚不打紧一般,然与不用实功人说,亦甚轻忽,可惜彼此无益。与实用功而不得其要者提撕之,甚沛然得力。”

  又曰:“知来本无知,觉来本无党。然不知则遂沦理。”

  先生曰:“大凡朋友须箴规指摘处少,诱掖奖劝意多,方是。”后又戒九川云:“与朋友论学,须委曲谦下,宽以居之。”

  【译文】

  九川问:“当程颐说到‘体用一源,显微无间’时,门人都说他泄露了天机。先生的致知学说,是不是也过多地泄露了天机。”

  先生说:“圣人早就把致良知告诉了世人,只是后人把它隐匿了,而我使他重新显露而已,怎能说这是泄露天机?致知是每个人生来就有的,虽觉察到也不能引起重视。因而,我向没有切实用功的人说致知,他不屑一顾,我可惜互相无益处。我向切实用功但把握不住要领的人揭示致知,他感到获益匪浅。”

  先生接着说:“理解了,才明白本无知;感觉了,才明白本无觉。然而,不知就会沉沦埋没。”

  先生又说:“与朋友相处,彼此间应当少一点规劝指责,多一点开导鼓励,如此才是正确的。”后来他又告诉九川说:“和朋友一起探讨学问,应该委曲谦让,宽厚待人。”

  〔评析〕

  明代武宗正德十六年(公元1521年),王阳明提出了“致良知”的观点。这是他对自己政治实践的理论总结。“致良知”是阳明先生一生中最为得意的理论发明,他自称是“千古圣圣相传的一点真骨血”、“孔门正法眼藏。”

  【原文】

  九川卧病虔州。先生云:“病物亦难格,觉得如何?”

  对曰:“功夫甚难。”

  先生曰:“常快活便是功夫。”

  九川问:“自省念虑,或涉邪妄,或预料理天下事。思到极处,井井有味,便缱绻难屏。觉得早则易,觉迟则难。用力克治,愈觉扞格。惟稍迁念他事,则随两忘。如此廓清,亦似无害。”

  先生曰:“何须如此,只要在良知上着功夫。”

  九川曰:“正谓那一时不知。”

  先生曰:“我这里自有功夫,何缘得他来。只为尔功夫断了,便蔽其知。既断了,则继续旧功便是,何必如此?”

  九川曰:“真是难鏖,虽知,丢他不去。”

  先生曰:“须是勇。用功久,自有勇。故曰‘是集义所生者’,胜得容易,便是大贤。”

  九川问:“此功夫却于心上体验明白,只解书不通。”

  先生曰:“只要解心。心明白,书自然融会。若心上不通,只要书上文义通,却自生意见。”

  【译文】

  在虔州时,九川病倒了。先生说:“关于病这个东西,格正也很困难,你感觉如何?”

  九川说:“功夫的确很难。”

  先生说:“常保快乐即为功夫。”

  九川问:“我反省自己的念头思虑,有时觉得邪妄歪曲,有时想去治理天下大事。思考到终极时,也津津有味,达到难分难舍的地步而难以摒弃了。这种情况发觉得早还容易去掉,发觉迟了就难以排除。用力抑制,更觉格格不入。唯有将念头转移,方能把这种现象全部清理出去。如此清净思虑,似乎也无妨害。”

  先生说:“何必如此,只要在良知上下功夫就够了。”

  九川说:“我讲的正是良知还未知的情况。”

  先生说:“我这里自有功夫,岂会有不知的现象。只因你的功夫间断了,你的知就被蒙蔽了。既然间断,还继续用功就了,为何非要如你说的那样?”

  九川说:“几乎是一场恶战,虽然明白,仍不能扔掉。”

  先生说:“必须有勇气,用功久了,自会有勇。因此孟子说‘是集义所生者’。容易取胜,就是大贤人。”

  九川问:“这功夫只能在心上体会明白,则不能解释书上的文义。”

  先生说:“只用在心上解释。心理解了,书上的文义自然融汇贯通。

  若心不理解,只去解释书上的文义,相反只会使人有牵强附会的感觉。”

  〔评析〕

  阳明先生强调从心上理解书上的文义。“吾心之良知”为世界之本体。这与先秦思孟学派的“尽心知性知天”,南宋陆九渊的“宇即就是吾心,吾心即是宇宙”的理论观点是一脉相承的。他把这些观点上升到了心与物、心与理的关系这一哲学基本问题的高度。

  【原文】

  有一属官,因久听讲先生之学,曰:“此学甚好,只是簿书讼狱繁难,不得为学。”

  先生闻之,曰:“我何尝教尔离了簿书讼狱悬空去讲学?尔既有官司之事,便从官司的事上为学,才是真格物。如问一词讼,不可因其应对无状,起个怒心;不可因他言语圆转,生个喜心;不可恶其嘱托,加意治之;不可因其请求,屈意从之;不可因自己事务烦冗,随意苟且断之;不可因旁人谮毁罗织,随人意思处之。有许多意思皆私,只尔自知,须精细省察克治,惟恐此心有一毫偏倚,杜人是非,这便是格物致知。簿书讼狱之间,无非实学。若离了事物为学,却是着空。”

  【译文】

  有一位下属官员,长期听先生的讲学,他说道:“先生讲说的的确精彩,只是文件、案件极其繁重,没有时间去做学问。”

  先生听后,对他说:“我何尝教你放弃文件案件而悬空去讲学?你既然需要断案,就从断案的事上学习,如此才是真正的格物。例如,当你判案时,不能因为对方的无礼而恼怒;不能因为对方言语婉转而高兴;不能因为对方的请托而存心整治他;不能因为对方的哀求而屈意宽容他;不能因为自己的事务烦冗而随意草率结案;不能因为别人的诋毁和陷害而随别人的意愿去处理。这里所讲的一切情况都是私,唯你个人清楚。你必须仔细省察克治,唯恐心中有丝毫偏离而枉人是非,这就是格物致知。处理文件与诉讼,全是切实的学问。如果抛开事物去学,反而会不着边际。”

  〔评析〕

  关于格物致知的功夫,王阳明提出了“无事时存养”和“有事时省察”两种方法。所谓“有事时省察”,强调的是在处世、工作中自然而然地按照良知的要求去行事,去贯彻伦理道德。他认为这就是“真格物”,“真实克己”,如人走路一样,应边走边认,边问边走,在“事上磨炼”,“人须在事上磨炼做工夫乃有益”,通过“声色货利”这些日常事务,“实地用功”,去体认良知。

  【原文】

  虔州将归,有诗别先生云:“良知何事系多闻,妙合当时已种根,好恶从之为圣学,将迎无处是乾元。”先生曰:“若未来讲此学,不知说‘好恶从之’从个甚么。”

  敷英在座曰:“诚然。尝读先生《大学古本序》,不知所说何事。及来听讲许时,乃稍知大意。”

  【译文】

  陈九川即将离开虔州,向先生写了一首告别诗:“良知何事系多闻?妙合当时已种根;好恶从之为圣学,将迎无处是乾元。”先生说:“你若没来此处讲论良知,绝对不理解‘好恶从之’到底从的是什么?”

  在一旁的敷英接着说:“正是这样。我曾研读过先生着的《大学古本序》,不懂其中说的是什么。在这里经过一段时日的听讲,才稍微懂得了其中的大意。”

  〔评析〕

  世事上,善的名赋予善的事物,恶的名给予恶的事物。圣、贤、仁、智,是给善者的名;顽、嚣、凶、愚是给恶者的名。但是,使善与恶的名完全区别开来,即使不能充分反映事物的实际,也不致于有太大的误差。可见,善与恶只不过名份而已。

  【原文】

  于中、国裳辈同侍食。先生曰:“凡饮食只是要养我身,食了要消化。若徒蓄积在肚里,便成痞了,如何长得肌肤?后世学者博闻多识,留滞胸中,皆伤食之病也。”

  先生曰:“圣人亦是学知,众人亦是生知。”

  问曰:“何如?”

  曰:“这良知人人皆有。圣人只是保全无些障蔽,兢兢业业,亹亹翼翼,自然不息,便也是学。只是生的分数多,所以谓之生知安行。众人自孩提之童,莫不完具此知,只是障蔽多,然本体之知难泯息,虽问学克治,也只凭他。只是学的分数多,所以谓之学知利行。”

  【译文】

  于中、国裳等人与先生共桌就餐。先生说:“饮食只是为了补充我身体的营养,吃了就要消化。若把吃的食物全存积在肚子里,就会成为痞病,怎么能促进身体的生长发育?孔孟之后的学者博闻多记,把知识全装在胸中,都是患了吃而不消化的痞病。”

  先生说:“圣人亦是学知,众人亦是生知。”

  九川问:“为何这样说?”

  先生说:“良知人人皆有。圣人只是保全它而不让它遭受任何蒙蔽,兢兢业业,勤勤恳恳,良知自然常存,这也是修习。仅是生知的分量大,所以称生知安行。天下的人在孩提时都具备良知,只是障碍、遮蔽太多。然而,那本体的知难以泯灭,即便求学克治,也只是依循良知。仅是学的分量大,所以称学知利行。”

  〔评析〕

  阳明先生认为,良知就是“心”,是“天理”,是一个无形象、无方所、超时间、越古今的绝对,它在人心中,又是“天地鬼神的主宰”,万事万物的生成者,因此,天下万事万物及其变化,都“不出于此心之一理”,都统一在良知的基础上。这就是“万物一体”。

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